فلسفه خلقت انسان

عبد الله نصری

فهرست

دیدگاهها 7

فلسفه پوچي و علل گرايش به آن.. 10

ارزش حيات در قرآن.. 16

جلوه پوچ حيات.. 19

جلوه حقيقي حيات.. 22

غايتداري در هستي.. 24

هدفداري و غايت از نظر حُكما 29

هدفداري آفرينش در قرآن.. 32

تفسير كلمه هدف.. 36

صفت حكمت در خدا 44

هدف آفرينش از ديدگاه قرآن.. 62

پيامبر و امام، هدف خلقت.. 68

عبادت چيست ؟ 70

قرب ربوبي.. 72

جهان آفرينش به سوي كمال.. 76

 

طرح سؤال

سؤال از فلسفه خلقت، سؤالي ريشه دار است . بشر در طول تاريخ همواره مي خواسته تا بداند كه از كجا آمده ؟ براي چه آمده ؟ و به كجا مي رود؟ به گفته مولوى:

روزها فكر من اين است و همه شب سخنم

كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم

مانده ام سخت عجب كزچه سبب ساخت مرا

يا چه بودست مراد وي از اين ساختنم

از كجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود

به كجا مي روم آخر ننمايي وطنم

هر انساني گهگاه اين سؤالها را برخود مطرح مي كند و سؤالاتي اصليتر واساسيتر از اينها براي انسانها در سير تاريخ مطرح نبوده است . در متون مختلف فرهنگ بشري نيز به صورتهاي مختلف اين سؤالها مطرح شده است .

در اوستا اين گونه از فلسفه خلقت سخن به ميان آمده است :

اي آفريننده بزرگ و دانا، از راه خرد و بينش و الهام، راز پديدآمدن آفرينش رااز روز اول به من بياموزتا حقيقت را به مردم جهان آشكار سازم.

پروردگارا روان آفرينش به درگاه تو گله مند است . براي چه مرابيافريدي ؟ چه كسي مرا كالبد هستي بخشيد؟ ارسطو نيز ضرورت سوال از راز هستي را به اين صورت مطرح كرده است .

آن كس با خود به مبارزه برخاسته است كه نمي خواهد بداند از كجاآمده است و چيست آن ايده آل مقدس كه بايستي نفس خود را براي رسيدن به آن ايده آل تربيت نمايد.

شمس تبريزي نيز به مريدان خود چنين سفارش مي كند.

در بند آن باش كه من كيم و چه جوهرم ؟ و به چه آمدم و به كجامي روم ؟ و اصل من از كجاست ؟ و اين ساعت در چه ام ؟ و روي به چه دارم ؟

انگيزه هاي سؤال از فلسفه خلقت

هم از آن سو جو جواب اي مرتضى

كاين سؤال آمد از آن سو مر ترا

براي شناخت هر موضوعي در ابتدا بايد آن را درست و دقيق مطرح كرد، چرا كه يكي از اشكالات اساسي در شناخت پديده ها و امور مختلف عدم طرح صحيح آنها مي باشد. براي شناخت فلسفه خلقت نيز بايد در ابتداعلل و انگيزه هايي را كه موجب مي شوند، انسان از فلسفه حيات سوال كندمورد بررسي قرار داد تا به طرح دقيق اين موضوع توفيق پيدا كرد.

اگر بگوييم كه اكثر آنهايي كه درباره فلسفه خلقت و هدف زندگي انديشيده اند، اما راه به جايي نبرده اند بيشتر به اين سبب بوده كه مسئله رادرست مطرح نكرده اند سخني به گزاف نگفته ايم . در اينجا به بررسي اين موضوع مي پردازيم كه در چه شرايطي سؤال از فلسفه خلقت براي انسانهامطرح مي شود و در چه صورتي سؤال از آن پاسخ منطقي پيدا مي كند؟!

1. ناپایداری زندگی

برخي از افراد هنگامي كه به ناپايداري و بي بقايي امور زندگي پي مي برند، به ناگاه سؤال از فلسفه خلقت را براي خود مطرح مي سازند. اينان آن گاه كه در مي يابند روزگار غدار است و بي وفا خوشيهاي زندگي نيز زودگذر است وبي دوام در اين انديشه فرو مي روند كه فلسفه زندگي چيست ؟ و هدف آفريدگار جهان از خلقت اين عالم ناپايدار چه بوده است ؟ كساني كه بر اثر ملاحظه ناپايداري زندگي به طرح سؤال از فلسفه زندگي و خلقت مي پردازند، سؤالشان اصيل نيست و تنها حالتي گذرا دارد،زيرا در واقع اينان جوياي خوشي و شاديهاي پايدار هستند. بنابراين اگرلذايذي بتواند جاي خوشيهاي از دست رفته آنها را بگيرد ديگر جوياي شناخت فلسفه خلقت نخواهند بود.

2. معمای بزرگ

سرانجام زندگي آدمى، چه به خوشي و شادي بگذرد وچه به ناخوشي و در دو رنج، مرگ است و نيستي .

در دفتر حيات بشر كس نخوانده است جز داستان مرگ حديث مسلمي

كيست كه لحظاتي به سرانجام حيات خويش نيانديشيده باشد و با ترسيم چهره مرگ در ذهن خود از قيافه هولناك آن برخود نهراسيده باشد؟

كيست كه مرگ ياران و دوستان خود را به چشم خوش نديده باشد؟

كيست كه آرزوي زندگي ابدي را در سر نپرورانده باشد؟

آري آن هنگام كه آدمي به پايان زندگي خويش مي نگرد و به بن بست مرگ برخورد مي كند در اين انديشه فرو مي رود كه هدف از آفرينش عالم وآدم چيست ؟

دارنده چو تركيب طبايع آراست

بازار چه سبب فكندش اندر كم وكاست

گرنيك نيآمد شكستن از بهر چه بود

ورنيك نيآمد اين صور عيب كراست

برخي از افراد انساني در طول زندگي خود نسبت به معماي خلقت بي تفاوت بوده اند، اما وقتي با مرگ يكي از ياران و عزيزان خود مواجه شده اند به ناگاه در اين انديشه فرو رفته اند كه فلسفه خلقت چيست ؟ سؤال اينان از فلسفه زندگي و آفرينش در حقيقت حالتي گذرا داشته كه با فراموش كردن مرگ عزيزان خويش، سؤال نيز ناديده گرفته مي شود.

3. شكست در هدفگيريها

براي گروهي از افراد انساني هنگامي سؤال ازهدف آفرينش مطرح مي شود كه در هدفگيريهاي خويش با شكست مواجه شده باشند.

گذران زندگي مستلزم آن است كه انسان در زندگي هدفهايي نسبي ـ كه در واقع وسيله هستند ــ براي خود در نظر بگيرد و براي رسيدن به آنهابكوشد. اما متأسفانه افراد انسانى، به جاي آنكه چنين هدفهاي نسبي را به عنوان وسيله اي براي وصول به فلسفه خلقت در نظر گيرند، آنها را هدف مطلق حيات به حساب آورده، به آن عشق مي ورزند و بنا گزير به هنگامي كه با شكست مواجه مي شوند، حياتشان رنگ باخته و زندگي چهره اي تيره وتار به خود مي گيرد. چنين افرادي عموماً طالب موقعيتي هستند كه هدفگيري كرده اند، نه آنكه جوياي فلسفه آفرينش باشند. و از همين جاست كه اگر پس از شكست در هدف خويش به موقعيت خود دست يابند، هرگزسوال از فلسفه و هدف زندگي را مطرح نخواهند كرد.

4. شرايط نامساعداجتماعى

نابسامانيهاي زمانه و شرايط نامساعداجتماعى نيز موجب مي شوند تا افرادي كه از زندگي خود ناراضي هستند به فكرشان مسئله هدف آفرينش و فلسفه زندگي خطور كند. كسي كه بر اثر فقرو فلاكت ناگزير است از صبح تا شب كار كند، فردي كه از يك زندگي طبيعي محروم است و كل زندگيش كار و كوشش است و رنج و زحمت ــ آن هم به بهاي از دست دادن طعم واقعي زندگي ــ به ناچار از خود سؤال مي كند كه حاصل اين زندگي و هدف آن چيست ؟ كساني هم هستند كه مي خواهند وضع موجود خود را بهتر سازند ولي چون موفق نمي شوند، به بيهوده بودن زندگي و بي هدفي جهان آفرينش نظر مي دهند. بسياري از اين افراد اگر به زندگي مورد نظر خود دست يابند، ديگر به طرح سؤال از فلسفه آفرينش نمي پردازند، چرا كه اينان در واقع طالب تغيير موقعيت زندگي خودبوده، چون به خواسته خود نرسيده اند، آن را به حساب سؤال از فلسفه وهدف زندگي قرار داده اند.

5. سوال حقیقی از فلسفه خلقت

سؤال گروه هاي فوِق از فلسفه حيات به پاسخ واقعي نمي رسد، چرا كه فلسفه زندگي و آفرينش را جدي و دقيق مطرح نمي كنند، بلكه جوياي چيزهايي هستند كه چون به دست نمي آورندبه سراغ فلسفه حيات مي روند.

براي طرح صحيح سؤال خلقت بايد ازافقي بالاتر به حيات نگريست وخود را از قلمرو حيات مادي بيرون كشاند و مشرف بر زندگي و شؤن آن شد.

بسياري از افراد انساني فقط به زندگي طبيعي توجه دارند كه حاصل جمع خواب و خوراك و ارضاي غرايز طبيعي است و بدون توجه به اينكه هريك از اين امور داراي هدف روشني است، مي خواهند سراغ فلسفه زندگي را ازهمين حيات طبيعي بگيرند.

طرفداران فلسفه پوچي نيز به همين اشتباه دچار شده اند، زيرا اينان فقط به حيات طبيعي نگريسته و مي خواهند فلسفه حيات را از همين حيات به دست آورند. و چون براي اين حيات نمي توانند فلسفه اي به دست آورند،لذا به نفي زندگي و معناداري حيات مي پردازند.

خلاصه براي آنكه بتوان به فلسفه زندگي و هدف آفرينش دست يافت، بايد خود را از زندگي طبيعي كنار كشيد و از افقي بالاتر به آن نگريست .

توكز سراي طبيعت نمي روي بيرون

كجا به كوي حقيقت گذر تواني كرد

آيا مي توان براي آفرينش معنا و مفهومي را پيدا كرد يا نه ؟ آيا مي توان زندگي را به گونه اي توجيه كرد كه ارزش دوام داشته باشد يا نه ؟ آيا زندگي ارزش زيستن را دارد يا نه ؟ اينها سؤالاتي است كه همواره براي متفكران مطرح بوده است . به گفته آلبركامو:

«چه فرِ مي كند كه زمين به دور خورشيد بگردد يا اين به دور آن .مختصر بگويم كه اين مسئله فاقد ارزش و اهميت است . در عوض مي بينيم كه كسان بسياري به زندگي خود خاتمه مي دهند چون معتقدند كه زندگي به زحمت زيستن نمي ارزد. يا ملاحظه مي شود كه كسان ديگري خود را در راه عقايد يا آرزوهايي به كشتن مي دهندكه دل بدان خوش كرده بودند و به آن دليل و بهانه مي زيسته اند.پس به عقيده من معني زندگي واجب ترين مسئله است

دیدگاهها

به طور كلي ديدگاه هاي متفكران را نسبت به جهان هستي و زندگي به سه دسته زير مي توان تقسيم كرد:

الف . گروهي كه طرفدار فلسفه خوش بيني optimism هستند وبه زندگي از نظرگاه خوشيهايش مي نگرند. اينان در حقيقت هم زيباييها و هم بديهاي زندگي را مي بينند ولي معتقدند كه لذايذ و خوشيهاي زندگي بر آلام واندوهاي آن فزوني دارد. به عبارت ديگر غلبه و پيروزي از آن خوشيهاي زندگي است . رنجها و دردهاي زندگي امور نسبي و زودگذر بوده، خواه ناخواه از ميان خواهد رفت . به طور كلي انديشه خوش بيني در معاني زير به كار رفته است :

.1 خوش بيني به معنايي كه لايبنيتس Leibniz در نظر مي گيرد: لايبنيتس معتقد است كه اين جهان بهترين جهانهاي ممكن است و هر آنچه كه درجهان آفرينش روي مي دهد به بهترين وجه ممكن است .

.2 خوش بيني از نقطه نظر نظام هستي و اينكه وجود مساوي با خير است .و شرور نيز يا عدم هستند يا از امور عدمي به شمار مي روند.

.3 خوش بيني به معنايي كه طبيعت انسان ذاتاً نيك است و اگر بدي وزشتي از انسان سرزند، ناشي از نارساييهاي تربيتي و نابسامانيهاي محيط اجتماعي است . ژان ژاك روسو از طرفداران اين نظريه است .

4 . خوش بيني به معنايي كه انسان تمامي امور و وقايعي را كه در جهان هستي روي مي دهد، نيك و خوشايند بداند. به عبارت ديگر با خود چنين انديشد كه به فرض اگر سيل و طوفان خانمان براندازي به وجود آيد، ناشي از حكمت و مصلحت است .

.5 خوش بيني به معنايي كه انسان هستند به وجود پديده هاي زشت ونازيبا اعتقاد داشته باشد، ولي پيروزي را با امور خير و نيكو بداند.

.6 خوش بيني به معنايي كاملاً منفي كه يك انسان براي گريز ازمسئوليت ديده بر تمامي واقعيات بسته و هر بلاي اجتماعي را كه به وقوع مي پيوندد بگونه اي خوشبينانه توجيه كند.

ب . گروهي كه طرفدار فلسفه بدبيني Pesimism بوده، به زندگي و جهان هستي از ديدگاه بديها و زشتيهاي آن مي نگرند. اين افراد تنها به رنجها ودردهاي زندگي نگريسته و اميدي به پيروزي خير ندارند. به طور كلي بدبيني در معاني زير به كار رفته است .

.1 بدبيني از نظر نظام هستي و اينكه آنچه در جهان هستي اصيل است شرور است . امور خير اموري موقت و زودگذر بوده و آنچه كه در عالم هستي دوام دارد شر و فساد است .

.2 بدبيني نسبت به طبيعت انسان، يعني اينكه طبيعت آدمي ذاتاً فاسد وشرارت انگيز است . اگر رفتار خوبي هم از انسان سرزند آن رفتار بر حسب تصادف بوده، و در باطن آن شري براي فاعل آن موجود بوده است .ماكياولي از طرفداران اين نظريه است.

.3 بدبيني به معنايي كه انسان درد و رنج را اصيل دانسته، خوشي را امري تبعي بداند و معتقد باشد كه غم و درد بر خوشي و لذت غلبه دارد. از اين نظرگاه رنج و درد اصيل است و لذت و خوشي جز فقدان درد و رنج نيست .

.4 بدبيني از اين نقظه نظر كه آدمي به خوشيها و خوبيها نيز اعتقاد داشته باشد، ولي امور خير را نسبي و زود گذر دانسته و غلبه و پيروزي را با بديها وزشتيها بداند.

ج . گروهي نيز طرفدار اين عقيده هستند:

.1 جهان موجود نه بهترين جهانهاي ممكنه است و نه سراسر شر و فساد،بلكه هم داراي زشتيها و شرهاست و هم داراي زيباييها و نيكيها.

.2 طبيعت آدمي نه ذاتاً زشت است و نه ذاتاً نيك، بلكه انتخاب و اختيارآدمي مي تواند به آن شكل ويژه اي بدهد.

.3 اگر انسان تلاش كند زشتيها از ميان رفته، و حيات آكنده از خوشيهاخواهد شد.

فلسفه پوچي و علل گرايش به آن

در عصر حاضر انديشه پوچي حيات را در آراء برخي از نويسندگان غرب مي بينيم . اشخاصي چون فرانتس كافكا، آلبر كامو، ساموئل بكت، آرتورآداموف، ژان پل سارتر و اوژن يونسكو ديدگاه پوچگرايانه نسبت به آفرينش دارند. اين نويسندگان در لابلاي آثار خود، پوچي و بي معنايي زندگي را به صورت داستان و نمايشنامه و مقاله مطرح كرده اند. دسته اي ازاين نويسندگان كوشيده اند تا در لابلاي آثار خود دلايلي عقلي بر پوچي زندگي بشر و سرنوشت انسان نشان دهند و دسته اي ديگر كوشيده اند تا به كمك هنر خود بي معنايي حيات بشر و بدبختيهاي انسان را، عاري از هرگونه روش منطقي و استدلالي ارايه كنند. اين نويسندگان خلقت را پوچ و بي معنامي دانند. و قهرمانان آثار آنها افرادي هستند خونسرد و بي تفاوت نسبت به زندگي و ارزشهاي آن؛ بي احساس در رابطه با ديگران ؛ لاقيد نسبت به آداب و رسوم اجتماعي . احساس بيگانگي با مردم و از خود بيگانگي از ديگرويژگيهاي قهرمانان پوچگراست. در رفتار قهرمان پوچ آثاري از بيماريهاي روحي و رواني چون خيالبافي نيز مشاهده مي شود.

پوچگرايي يكي از مختصات عصر جديد است . در گذشته آنچه بودبدبيني بود نه پوچى، اما در عصر حاضر بدبيني به اوج خود رسيده و سر ازپوچي و پوچگرايي در آورده است . خودكشيها، فرار از خودها، به شوخي گرفتن زندگى، پايمال سازي ارزشهاي انساني و سرخوردگيها نشانه هايي است از پوچگرايي انسانهاي امروزي .

عوامل چند موجب گرايش انسان به پوچي و پذيرش فلسفه پوچي مي شود كه برخي از آنها عبارتند از:

.1 معماي آفرينش : در طول تاريخ بشر همواره مي خواسته بداند كه از كجاآمده است، براي چه آمده است و به كجا مي رود؟ كساني كه از يك نظام فكري و فلسفي عميق برخوردار بوده اند براي اين سؤالات پاسخهاي مناسب پيدا كرده اند، اما كساني كه از يك نظام اعتقادي و فلسفي صحيح برخوردنبوده اند، چون نتوانستند پاسخ مسائل فوِق را دريابند، لذا روح كنجكاو آنها به بن بست رسيده و سر از بيراهه هاي بدبيني و پوچي در آورده اند.

دكتر هشترودي از جمله كساني بود كه چون معماي آفرينش را درنيافته بود به نوميدي و پوچي كشانده شده بود. به طوري در اواخر عمر ناتواني ازحل معماي آفرينش، در رفتار و كردار او تأثير بسزا گذارده بود چنانكه همسر وي مي نويسد:

«همين نتوانستن و سر درنياوردن دكتر را به تب و تاب مي انداخت .بازتاب اين ناتواني در برابر معماي وجود، به پرخاشها، تنگ خلقيها و خروشيدنها بدل مي شد. روزهاي آخر عمر، به همين خاطر انزوا گزيد و از همه بريد

.2 راز مرگ : چهره مرگ كه سرانجام بر هر موجودي رخ مي نمايد، عامل اساسي ديگري است براي گرايش انسان به بدبيني و پوچي . انديشه مرگ بسياري از متفكران و انديشمندان را به سوي يأس و بدبيني كشانده است .

همين انديشه مرگ است كه خيام و معري را به سوي بدبيني كشانده .آدمي كه غرِ در لذايذ و خوشيهاي زندگي است و از يك نظام اعتقادي صحيح برخوردار نيست با توجه به زودگذر بودن خوشيها و لذايذ زندگي واينكه سرانجام آدمي چه با خوشي و لذت سپري شود و چه با غم و اندوه، مرگ خواهد بود دچار يأس و بدبيني مي شود. اين فرد با خود مي انديشد كه اين زندگي چه ارزشي دارد.

تنها كساني مي توانند با انديشه مرگ از پوچي رهايي يابند كه به جهان پس از مرگ و عالم رستاخيز اعتقاد داشته و باور داشته باشند كه اين زندگي مرحله اي است براي ورود عالمي والاتر از اين جهان . و در نتيجه مرگ پايان زندگي نيست، بلكه پلي است بين اين جهان و جهان ديگر. ويليام جيمزدرباره تأثير مذهب در جلوگيري از پوچي چنين مي گويد:

«هر وقت كه مرگ در جلو چشم ما مجسم مي شود بيهودگي تلاشهاي ما آن اندازه محسوس و مشهود مي گردد كه بخوبي مي بينيم كه تمام موازين اخلاقي ما عيناً مانند پارچه هايي است كه روي زخمها و جراحتها مي كشند تا فقط زخمها و جراحتها را بپوشاند والا مرحمي بر دل ريش ما نخواهند بود. و ظاهر مي گردد كه همه اين نيكو كاريها كه انجام مي دهيم تا زندگي ما بر پايه هاي سعادت، خير و رفاه قرار گيرد، چيزهاي توخالي بوده و زندگي ما پابرهواست، اينجاست كه مذهب به كمك ما مي آيد و سرنوشت ما رادر دست مي گيرد. در مذهب حالت و مقامي روحاني است كه درجاي ديگر آن را نمي توان يافت . همين كه به اين مقام رسيديم، به جاي آنكه در ميان اين امواج بر عظمت خدايي بيهوده است و پازده و بخواهيم مقام خود را تثبيت نماييم لب فرو بسته و به چيزهاي هيچ تكيه نمي كنيم . اينجاست كه آنچه از آن وحشت داشته ايم ما راپناهگاه مي شود» .

.3 شك : شك يكي از پديده هاي بسيار مهم براي شناسايي جهان هستي است و مقام فكري و فلسفي متفكراني نظير غزالي و دكارت از اينجا ناشي شده كه در موضوعاتي چند شك كردند. اگر در قلمرو معارف بشري شك و ترديدي از جانب انديشمندان پيدا نمي شد، فرهنگ و معلومات بشري درسطحي نازل باقي مي ماند و اثري از اين همه مكاتب و نظامهاي علمي وفلسفي حاصل نمي شد.

اگر انسان شك را به عنوان وسيله اي براي راهيابي به شناخت مسايل هستي بداند امر مفيدي خواهد بود، اما اگر اين شك ادامه يابد تا جايي كه انساني در بديهيات نيز شك كند مثلاً اينكه آيا جهان هستي وجود دارد يانه ؟ ديگر اين شك را نبايد شك فلسفي تلقي كرد، زيرا چنين فردي دچاربيماري رواني شده است . همين نوع شك رواني است كه آدمي را به سوي بدبيني و پوچي مي كشاند نام آوراني چون ابوالعلاء معرّى، خيام شاعر وشوپنهاور به انگيزه شك بيش از حد درجهان آفرينش دچار يأس فلسفي شدند و سر از وادي بدبيني درآوردند.

4 . ماده گرايي : فرد ماده گرا تمامي پديده هاي جهان هستي را ناشي ازتصادف و طبيعت كور و كر مي داند و عقيده دارد كه آدمي چند روزي دراين جهان به سر برده و با فرارسيدن مرگ پرونده حياتش براي هميشه بسته خواهد شد. از ديدگاه انسان مادي مسلك، زندگي دنيوي هدف واقعي آدمي بوده و خوشبختي و سعادت در بهتر زيستن و رفاه بيشتر است . در حالي كه انسان الهي معتقد است كه زندگي دنيا يك زندگي موقت و گذراست براي وصول به زندگي والاتر و بالاتر يعني جهان پس از مرگ . در حقيقت زندگي مادي براي انسان الهي وسيله اي است براي نيل به كمال، نه آنكه هدف واقعي حيات آدمي باشد.

اما يك انسان مادي از آنجا كه به خدا و معاد اعتقاد ندارد، وجود خود وجهان هستي را پوچ و بي هدف مي داند و زندگي را امري لغو و بيهوده .چنين انساني زندگي را يك سلسله تكرار مكررات خسته كننده و ملال آورمي داند و در نتيجه كوششهاي آدمي را نيز عبث و بيهوده تلقي مي كند. انسان مادي چون نمي تواند به معماي آفرينش دست يابد و نمي تواند بفهمد كه ازكجا آمده و چرا آمده و به كجا خواهد رفت، دچار شك و ترديد و يأس مي شود. ماده گرايي موجب مي شود تا آدمي خود را در جهان هستي غريب وتنها حس كند و از درد بي پناهي از درون بنالد. انسان به پناهگاه نياز دارد وبدون ملجأ و پناهگاه نمي تواند زندگي كند و هر هدفي را كه انسان مادي انتخاب كند، چون نسبي است، پناهگاه واقعي نخواهد بود. پناهگاهي را كه الهيون به عنوان خدا انتخاب مي كنند، چون مطلق است و تمامي امورزندگاني انسان را زير نفوذ وسلطه خود قرار مي دهد بهترين ايده آل است .

.5 شكست در هدفگيريها: گروه فراواني از انسانها در زندگي چيزهايي راهدف قرارداده و در راه وصول به آنها مي كوشند. اين افراد هنگامي كه بر اثرموانعي با شكست مواجه شوند دچار يأس و بدبيني مي شوند. به طور مثال اشخاصي زيبايي يا ثروت يا مقامي را مورد هدف قرار مي دهند و اين امورتمامي جنبه هاي زندگيشان را تحت الشعاع قرار مي دهد. اين افراد اگر نتوانندبه معشوِ خود يا مقام مورد نظر يا ثروت دلخواه خود برسند، ضربه رواني بر آنها وارد آمده و زندگي برايشان تيره وتار و بي معنا مي شود. ريشه بسياري از بدبينيها و پوچگرايها را بايد در هدفگيريهاي غلط دانست .

فلسفه پوچي

با بررسي و مطالعه فلسفه پوچي اين سؤال مطرح است كه آيا زندگي پوچ است يا نه؟ و اگر پوچ است آيا مي توان به آن معنا داد يا نه ؟ و خلاصه آنكه آيا زندگي ارزش زيستن را دارد يا نه ؟

از آنجايي كه اين مسئله از مهمترين مسايل بشري است . هر مكتب و نظام فكري و فلسفي به نحوي از انحاء به آن پاسخ داده است . آنچه كه در اين ميان مورد اتفاِ همه اديان الهي و اكثر مكابت بشري اين است كه پوچگرايي امري منفي و غير قابل پذيرش عقل و منطق است، زيرا كه :

اولاً: از آنجايي كه تعداد پوچگرايان در هر عصر و زماني نادر است، ناگزير از قبول اين واقعيت هستيم كه پوچگرايي نمي تواند موضوعي فطري و درون ذاتي باشد تا انسان پذيراي آن باشد. محال انگاري امري منفي است كه با تجزيه و تحليل آثار و رفتار طرفداران آن مي توان به ريشه هاي گرايش به آن پي برد. انسان بر اساس غريزه حب ذات وديگر فطريات خود زندگي را پذيرفته و آن را واجد ارزش مي يابد.

ثانياً: عدم شناخت معماهاي هستي و عوامل روحي و اجتماعي خاص موجب پوچگرايي مي شوند كه اگر آنها از ميان بروند و انسان بتواند از يك نظام دقيق فكري و فلسفي برخوردار شود تا معماي هستي را بيان كند، هرگزميل به پوچي و يأس در او پيدا نخواهد شد.

ثالثاً: بزرگترين دليل بر اينكه بدبيني و پوچگرايى، طرز فكري منفي وبيمارگونه است، عقايد و انديشه هاي نام آوران فلسفه پوچي است، زيرا اكثرآنها با وجود آنكه زندگي را تهي از معنا و مفهوم مي يابند، مي گويند بايد به آن معنا و مفهوم بخشيد. اين سخن به اين معناست كه اولاً كل هستي بيهوده نيست و در جهان چيزهاي معني دار كه بتواند به زندگي ارزش ببخشند وجوددارد و ثانياً انسان نمي تواند پوچگرايي را تحمل كند.

در ارزيابي فلسفه پوچي بايد به اين نكته اشاره كرد كه هيچ يك ازپوچگراها و نيهيليستها يك دليل عقلي براي پوچ بودن عالم هستي ارايه نداده اند، بلكه عموم آنها سرخوردگيها و آشفتگيهاي درون خود را به عنوان دليل براي پوچ بودن عالم هستي مطرح كرده اند. حتي ژان پل سارتر به عنوان يك فيلسوف، يك دليل فلسفي براي پوچ بودن عالم هستي ارايه نداده است .

در واقع اگر كسي به جهان هستي درست بنگرد، يعني به قانونمندي اين عالم توجه كند محال است كه بتواند جهان آفرينش را پوچ و عبث بينگارد.از همين جاست كه مي گوييم اگر جهان آفرينش پوچ باشد، آيا مي بايست آلبرت اينشتين و ماكس پلانك كه از بُعد فيزيكي به جهان نگاه كرده اند به اين پوچي پي ببرند يا صادِ هدايت و كافكا و كامو كه با داستان نويسي مي خواهنددردهاي بشري را درمان كنند؟

در واقع اشكال بزرگ پوچگرايان از اينجا سر چشمه مي گيرد كه اينان خدا را كنار گذاشته و در نتيجه به بن بستهاي ناشي از آن گرفتار آمده اند: بن بست يله شدن آدمي درجهان، غربت انسان در هستى، تنهايي و واماندگي و...

بايد به اين نكته مهم توجه داشت كه تنها خداست كه مي تواند به زندگي و خلاهاي وجودي انسان معنا و مفهوم ببخشد و رنجها و دردهاي ناگوارزندگي را گوارا سازد. ايمان به خدا، به انسان شهامت و قوت مي بخشد تاآدمي با روي باز مصايب و رنجها را بپذيرد، زيرا با اعتقاد به خدا، انسان درسير به سوي مقصدي والا واعلي قرار مي گيرد كه مصائب و دردها براي رسيدن به آن از قلمروي حيات بركنار مي شوند. رودلف اوكن Ruodlf Eucken در اين مورد بيان جالبي دارد او مي گويد:

« روز به روز بيشتر احساس مي كنيم كه زندگي هرگونه معني وهرگونه ارج را، وقتي انسان نتواند به ياري قدرتي متعالى، برتر روديا خود را از آنچه هستي بلا واسطه ايجاب مي كند بيشتر و بهترگرداند از دست مي دهد.»

تنها در جهان بيني الهي كه هستي عمق و معنا پيدا مي كند، زندگي مي تواند معناو مفهوم بيابد، چرا كه در اين صورت انسان با هستي و عالم وجود در ارتباط است و به وسيله اين ارتباط خود را بر خود بر مي نهد و به ارزيابي خويشتن خويش مي پردازد.

اعتقاد به خدا موجب مي شود تا انسان هستي و حيات را با معنا تلقي كند.خدا براي انسان نقطه اتكايي است كه به وسيله آن مي تواند مصايب زندگي را درست و صحيح تفسير كرد. انسان در رابطه با خداو عشق به او از آرامش و نشاطي برخوردار مي شود كه بدون آن عشق، چنان نشاطي ميسر نيست .

ارزش حيات در قرآن

گفتيم كه پوچگرايان حيات را امري عبث مي دانند و انسان را موجودي پرتاب شده به دنيا. از نظر آنها زندگي بي معنا و مفهوم است و براي آفرينش نيز نمي توان غايتي را در نظر گرفت . در اين گفتار به بررسي ديدگاه قرآن درباره ارزش حيات مي پردازيم .

مي دانيم كه دو ديدگاه در مورد دنيا مطرح است . يكي ديدگاه آيينهاي هندي و متصوفه است كه دنيا را بي اهميت تلقي كرده، درس گوشه گيري ورهبانيت به انسان مي دهند. اينان دنيا را ذاتاً پديده اي مذموم مي دانند و راه نجات را در گريز از دنيا و بي توجهي به امور دنيوي مي دانند. رياضتهاي شاِو توانفرسا موجب مي شود تا انسان نسبت به دنيا بي اعتناء باشد و آن را نفي كند. قرآن كريم با اين نظريه شديداً مخالف است و در آيات بسيار تصريح مي كند كه بايد از نعمتهاي دنيوي بهره برداري كرد.

وَابْتَغ فيما آتيك اللّه الّدارَ الاخِرَه وَ لا'تَنْس نَصيبَك من الدُّنيِا'

ديدگاه دوم نظريه كساني است كه معتقدند هرچه هست همين زندگي مادي است و حياتي نيز به جز حيات دنيوي وجود ندارد و انسان بايد دم راغنيمت بداند و هر چه بيشتر از فرصتها استفاده كند. بهره گيري از خوشيها ولذايذ دنيوى، هدف اعلاي زندگي است . اين طرز تفكر را هيچ عقل ومنطقي توجيه نمي كند، چرا كه اين نوع زندگي متعلق به حيوانات است .قرآن تمثيل جالبي از اين افراد به دست مي دهد.

يَتمَتَّعُون وَ يأ كُلون كَما' تأكُل الاَنْعا'م

بهره مي برند و مي خورند، آن چنان كه حيوانات مي خورند. (محمد 12)

طرفداران اين نظريه انسان و دنيا را درست ارزيابي نمي كنند، چرا كه اگرفردي به امكانات و استعدادهاي خود توجه كند و به ارزيابي صحيح از دنيابپردازد، درمي يابد كه بدون افراط و تفريط مي تواند از دنيا در جهت تكامل خود استفاده كند.

قرآن كريم براي آنكه دنيازدگي را نفي كند، بر ناپايداري زندگي دنيوي تاكيد بسيار دارد.

وَاْضرِب لَهُم مَثَل الحَيوه الدُّنيا' كَماٍء اَنْزَلناه مِن السَّماءِ فَاختَلط به نَبات الاَرض فَاَصْبَح هَشيماً تَذَروُه الرّياح وَ كَان اللّه عَلي ' كُل شَي ء مُقْتَدراً

براي آنان حيات را به آبي مثال بزن كه آن را از آسمان فروفرستاديم و از آن انواع نباتات زميني كه آميخته شد روئيد. مدتي طول نمي كشد كه آن (نبات) خشك گردد و باد آن راپراكنده سازدو خدابر همه چيز تواناست . (كهف )

دراين آيه زندگي دنيا به فطره هاي باران تشبيه شده كه خداوند از آسمان نازل مي كند. اين قطرات حيات بخش موجب سرسبز شدن گياهان مي شود.يعني دانه هايي كه در دل خاك قرار دارند به درختي پر از برگ و بار تبديل مي شوند. البته اين درختان پس از مدتي بي برگ و بار مي شوند. هر انسان درطول حيات خود دهها بار اين وضع را مشاهده مي كند. در بهاران صحنه زيباي درختان را كه آثار حيات در آن متجلي است مشاهده مي كند و درپاييز شاهد صحنه هاي مرگبار درختان بي برگ وبار خواهد بود.

آيه فوِق با تمثيل حيات و مرگ گياهان مي خواهد بگويد كه حيات دنيوي انسان نيز اين چنين ناپايدار است . به اين معنا كه انسان يك روزكودك است و روز ديگر جوان و پر نشاط، اما اين نشاط جواني ديري نپاييده كه خزان پيري به سراغ آدمي مي آيد و سرانجام نيز طوفان مرگ رشته حيات او را در هم مي پيچد.

خلاصه در منطق قرآن، حيات و زندگي داراي دو جلوه اساسي است :

.1 جلوه پوچ حيات

.2 جلوه حقيقي حيات

 

جلوه پوچ حيات

جلوه پوچ حيات عبارت از آن است كه آدمي حيات را به بازي گرفته وبراي آن ارزشي غير از خور و خواب و لذت جويي قايل نباشد. اگر انساني حيات خود را در هواو هوسهاي نفساني غوطه ور سازد حيات او پوچ خواهدبود. در آيات بسياري به اين بعد حيات توجه شده است .

وَ مَاالحَيوه الدُّنيا اِلاّ' مَتاع الغُروُر

زندگي دنيا چيزي جز كالاي فريبنده نيست . (آل عمران)

اِعْلَمُوا اِنَّما الحَيوه الدُّنيا لَعِب و لَهٌو وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُم وَ تَكاثرٌ في الامْوال وَالاَولا'د.

بدانيد كه كه همانا زندگي دنيا جز براى، سرگرمى، زيور وخودستايي ميان يكديگر و فزوني در اموال و اولاد، چيزي بيش نيست. (حديد 20)

آيه فوِق ابعاد مختلف حيات دنيوي را به روشني آشكار مي سازد.

.1 لعب : قرآن زندگي دنيوي را چيزي جز بازي (لعب) نمي داند. بازي به كاري گفته مي شود كه فايده و نتيجه اي عقلاني در برندارد. مانند عموم كارهاي كودكان . كساني هم كه فقط به جلوه پوچ حيات توجه دارند، درواقع كاري جز بازي از آنها سر نمي زند. مولوي زندگي اين گونه افراد را اين چنين توصيف مي كند:

كودكان سازند در بازي دكان

سود نبود جز كه تعطيل زمان

شب شود در خانه آيد گرسنه

كودكان رفته بماند يك تنه

اين جهان بازيگه است و مرگ شب

باز گردي كيسه خالي پر تعب

سوي خانه گور تنها مانده اى

با فغان واحسر تا برخوانده اى

شد برهنه وقت بازي طفل خرد

دزد ناگاهش كلاه وكفش برد

شب شد و بازي او شد بي مدد

رو ندارد كه سوي خانه رود

ني شنيدي انماالدنيا لعب

باد دادي رخت و كشتي مُرتَعِب

پيش از آنكه شب شود جامه بجو

روز را ضايع مكن در گفتگو

2 . لهو: بعد ديگر حيات دنيوى، سرگرمى است . يعني كاري كه اشتغال به آن، انسان را از كارهاي مهم ديگر باز مي دارد. در فرِ ميان لهو و لعب گفته اند كه لعب نتيجه اش تنها فوت وقت است، اما لهو علاوه بر اتلاف، مستلزم بازماندن از كار مهم نيز هست .

.3 زينت : بعد ديگر زندگي دنيوي را قرآن آرايش يا وسيله آرايش مي داند، يعني زندگي دنيوي براي آنكه آدمي را به خود جلب كند، احتياج به آرايش و زينت آرايي دارد. در واقع عموم كساني هم كه به اين بعد ازحيات مي نگرند همواره جوياي آن هستند تا به آرايش مظاهر آن بپردازند.اينان در جستجوي بناهاي زيبا بر مي آيند تا در مدت محدود عمر خود اززندگي دنيوي حداكثر استفاده را بكنند. اين افراد به آرايش ظاهر خودمي پردازند تا شايد كمبودهاي خود را جبران كنند.

.4 تفاخر: بُعد ديگر حيات دنيوى، فخر كردن بر يكديگر است . آنها كه فقط به جلوه پوچ حيات مي نگرند، همواره در جستجوي كسب افتخار وشهرت جويي و جاه طلبي هستند تا به وسيله آن بر ديگران فخر فروشي كنند.براي اين افراد مواهب زندگي دنيا كه مي تواند وسيله اي براي سير به سوي الله باشد، وسيله اي تلقي مي شود خِدمت نفس اماره . اينان به جاي آنكه ازموفقيتهايي كه در حيات دنيوي نصيبشان مي شود در جهت تكامل خود وديگران استفاده كنند، با عشق ورزيدن به آن موفقيتها و هدف تلقي كردن آنها، نيروها و استعدادهاي وجودي خود را به نابودي مي كشانند.

.5 تكاثر: بُعد ديگر حيات دنيوى، افزودن مال و اولاد است . انسانهايي كه تنها به بُعد منفي حيات مي نگرند، هدفي جز تكاثر نخواهند داشت . آنجا كه هدف اعلاي حيات فراموش مي شود و جلوه مثبت حيات نيز ناديده گرفته مي شود، چيزي جز افزودن مال يا فرزند هدف تلقي نخواهد شد. در حقيقت آيه فوِق با بيان مراحل زندگاني به اين مطلب اشاره دارد كه حاصل تمامي دلبستگيهاي آدمي به زندگي دنيوي چيزي جز خود آرايي و خودستايي وتكثير مال و فرزند نيست كه سرانجام هر يك از آنها نيز فنا و نابودي است، زيرا دوران بازي وسرگرميهاي كودكي و نوجواني سپري مي شود و پس ازآن خود آراييها و فخرفروشيهاي آدمي نيز با شكستهاي پي در پي از ميان خواهند رفت . شكي نيست كه مال و فرزند نيز از دستبرد حوادث و اتفاقات ناگوار مصون نخواهند بود.

اِن الذّين لا'يَرجُون لِقائنا وَ رَضُوا بالحَيوه الدُّنيا وَاطماَنّوُا بها والّذين هُم عَن آيا'تِنا غا'فِلون اولئك مأويهُم النّارُ بما كانوا يَكسِبُون .

آنهايي كه اميدي به ملاقات ما ندارند و به زندگي دنيا خشنود شدندو به آن تكيه كردند و كساني كه از آيات ما غافل هستند، به سبب آنچه كه انجام داده اند جايگاهشان آتش است . (يونس ـ 8 )

اين آيه جلوه منفي حيات را داراي ويژگيهاي زير مي داند:

.1 بي اعتقادي به رستاخيز

2 . دلبستگي به دنيا و تكيه برآن

3 . غفلت از آيات الهي

جلوه حقيقي حيات

جلوه حقيقي حيات اين است كه آدمي به هدف واقعي خويش بينديشد وبه حيات از افقي بالاتر از لذتجويي و بي بندوباري بنگرد، خدا را تنهاهدف حيات خود قرار داده و بكوشد تا هر آن گام به سوي او بردارد؛ جز او كسي را قابل پرستش نداند؛ در راه خدا و براي خدا كار كند؛ حركت او براي خداو به سوي او باشد؛ زندگي را در رابطه با خدا تفسير و تبيين كند. كسي كه به جلوه حقيقي حيات مي انديشد، ديگر زندگي را در رابطه با نفس اماره توجيه نمي كند. زندگي دنيا براي او وسيله اي جهت تكامل نفس تلقي مي شود وزندگي آخرت فداي زندگي دنيا نمي شود. وي اين دو نوع حيات را دررابطه با يكديگر دانسته و حيات اخروي را مقصد واقعي خود تلقي مي كند.در آيات بسياري زندگي اخروى، زندگي حقيقي شمرده شده و در مقايسه باآن، زندگي دنيوي ناچيز و بي مقدار به حساب آمده است .

وَ مَا الحَيوه الدُّنيا' اِلاّ' لَعِب و لَهوٌ ولَدّار الا'خِرَه خَيرٌ لِلَّذين يَتَقّوُن اَفَلا تَعقِلُون

زندگاني دنيا جز بازيچه و هوسراني چيز ديگري نيست، ولي زندگاني سراي آخريت براي كساني كه در دنيا پرهيزكارند، بهتراست . آيا انديشه و تفكر نمي كنيد؟ (انعام)

اَرضیتُم بالحَيوه الدُّنيا مِن الا'خِرَه فَما مَتاع الحَيو'ه الدُّنيا في الا'خِرَه اِلاّ' قَليل

آيا به زندگاني دنيا در برابر آخرت راضي شده ايد؟ حال آنكه زندگاني دنيا در برابر آخرت اندك وناچيز است . (توبه)

بَل تُوثِروُن الحَيوه الدُّنيا و الا'خِرَه خَيرٌ وَ اَبقي '

بلكه زندگي دنيا را برگزيده اند، در حالي كه آخرت بهتر و پايدارتراست . (اعلي ـ 16)

بنابر آيات فوِق حيات آخرت، باطن حيات دنياست و آن حيات، حيات برتر و بالاتر است . آن حيات، حيات حقيقي است، چرا كه در آنجا اثري ازشر و فساد، رنج وبيمارى، تزاحم و تضاد وجود ندارد، برخلاف حيات دنياكه آميخته با همه اين امور است .

براي رسيدن به آن حيات بايد در همين دنيا به تلاش و كوشش پرداخت، چرا كه حيات اخروي نتيجه حيات دنيوي است . به گفته پيامبر(ص):

الدنيا مزرعة الاخرة «دنيا كشتزار آخرت است» .

بنابراين چون حيات دنيوي مقدمه حيات اخروي است، قرآن حيات دنيوي را نفي نمي كند. آنجا حيات دنيوي را بي ارزش تلقي مي كند كه دنيابدون رابطه با حيات اخروي مطرح شود. يعني انسان بدون آنكه در فكروانديشه حيات اخروي باشد، بر طبق خواسته هاي منفي و هوا وهوسهاي زودگذر خود زندگي كند و لحظات گرانبهاي عمر را به تباهي بكشاند.

براي نيل به حيات ابدي شرايطي لازم است كه در آيه زير به آنها اشاره شده است :

وَ مَن اَرادَ الا'خِرَه وَ سَعي ' لَها سَعْيَها وَ هُو مُومِن فاوُلئِك كان سَعْيُهُم مَشكُوراً

آن كسي كه سراي آخرت را طلب كند و براي نيل به آن سعي وكوشش كند، در حالي كه ايمان داشته باشد، سعي و تلاش آنها داراي پاداش خواهد بود. (اسراء 19)

طبق آيه فوِق براي رسيدن به حيات اخروي سه شرط لازم است .

.1 اراده انسان به حيات ابدي تعلق پيدا كند. يعني انسان خواهان حيات اخروي باشد، نه آنكه فقط به زندگي دنيوي توجه داشته باشد.

.2 سعي و تلاش آدمي در جهت رسيدن به حيات اخروي

.3 ايمان به خدا انگيزه اعمال انسان باشد.

غايتداري در هستي

در بحث از فلسفه خلقت بايد بررسي كرد كه آيا جهان آفرينش هدفي دارد يا نه ؟ آيا جهان خلقت براساس نقشه و برنامه اي حساب شده و منطم به سوي هدفي خاص در حركت است يا مخلوق تصادف مجموعه اي ازپديده هاي بي شعور است كه هيچ غرض و غايتي را به دنبال ندارد؟ در اينجابا كه نظريه روبرو هستيم .

جهان بيني الهي كه معتقد است جهان راخالقي خدا نام است . و جهان خلقت براساس حكمت الهي به سوي غايتي خاص در حركت است .

جهان بيني مادي كه معتقد است جهان از ماده به وجود آمده و فاعل باشعوري آن را به وجود نياورده، نمي تواند براي عالم هدف و غرضي را درنظر بگيرد. از نظر ماده گراها، عالم طبيعت بر اساس فعل و انفعالات فيزيكي و شيميايي حاصل شده و لذا از غايت برخوردار نيست .

درباره غايتداري موجودات چند نظريه مطرح است :

.1 همه موجودات جهان داراي غايت هستند، چه آنها كه اراده و آگاهي دارند و چه آنهايي كه فاقد اراده و آگاهي هستند. مانند جمادات و نباتات .

.2 تنها مخلوقاتي داراي غايت هستند كه اراده داشته باشند. موجودات بي شعور و فاقد اراده غايت ندارند. مانند نباتات و يا اعضاي غير ارادي بدن از قبيل كليه، كبدو قلب . طبق اين نظريه هدفداري فرع برشعور و اراده است .

.3 خدا و موجودات ماورالطبيعي يعني عقول مجرده نمي توانند در افعال خود غايت داشته باشند، زيرا فقط فاعلي كه ناقص و بالقوه است و تصورغايت مي تواند اراده او را برانگيزد تا از قوه به فعل درآيد داراي هدف وغايت است .خلاصه برخي از فاعلها چون مافوِق ماده هستند و فعليت محض مي باشند؛ يعني همه كمالات خود را بالفعل واجدند داراي هدف و غرض نمي باشند.

الهيون معتقدند كه همه اجزاي جهان آفرينش داراي هدف و غايت اند.به بيان ديگر همه موجودات در جهت رسيدن به هدفي خاص داراي حركت مي باشند. و اين نكته را تحقيقات دانشمندان علوم طبيعي به ثبوت رسانده است .

مطالعه وبررسي موجودات ــ از ساختمان يك سلول گرفته تا بزرگترين سحابيها و كهكشانها ــ نشانگر آن است كه همه اجزاء جهان طبق برنامه اي خاص روبه سوي هدف خود دارند. براي نمونه مي توان از خورشيد سخن گفت كه تشعشع حرارتي آن به قدري حساب شده است كه اگر به دو برابراندازه فعلي خود برسد تمام موجودات از شدت گرما از ميان مي روند و يااگر مقدار تشعشع حرارت آن نصف شود همه جانداران زمين از سرماهلاك خواهند شد.

اچ.روويرر H. ROUVIERE در كتابي كه پيرامون هدفداري حيات نگاشته چنين مي نويسد:

«هر فردي متعلق به يك نوع، با شروع از نقطه هايي كه مولد آن بوده اند به طرف يك سرنوشت پيش بيني شده تكامل پيدامي كند. اين سير، به طوري كه كلمه مراحل انتوژنر و از جمله بلوغ نشان مي دهند، برحسب يك روش منظم ويكنواخت پيش مي رود

«اعتقاد به هدفداري جهان با واقعيتهاي غير قابل انكارش، مخالف عقيده جزمي مادي است».

جان ادلف بوهلر ADOLPH BUEHLER مي گويد:

«در طبيعت، به هر سو كه بنگرى، نظام و مشيت نمايان است . گويي دنيا به سوي مقصد مشخصي سوِ داده مي شود. اين معني در عالم اتم كاملاً روشن است . تمام اتمها، از هيدروژن گرفته تا اورانيوم، ازروي يك مدل و نمونه به وجود آمده اند. هر اندازه اطلاعات ماراجع به الكترونها و پروتونهايي كه عناصر مختلف را تشكيل داده اند بيشتر مي شود متوجه انتظام و هماهنگي عالم ماده مي شويم

اولاً موجودات جهان آفرينش از روي نظم و برنامه آفريده شده اند وميان تمامي اجزاي جهان هستي ارتباط و هماهنگي موجود است .

ثانياً نظم و هماهنگي موجود در عالم آفرينش نشانه آن است كه پديده ها وعناصر جهان براي هدف و غرضي خاص خلق شده اند، زيرا بدون وجود غرض معنا ندارد كه موجودات از روي حساب و برنامه و هماهنگي آفريده شده باشند. همچنين مي توان گفت كه نظم و هماهنگي جهان نمايشگر اين حقيقت است كه قدرتي مافوِق و اراده اي حكيمانه آن راآفريده كه لازمه اين شعور و اراده، هدفداري عالم آفرينش است .

دونالدرابرت كار DONALD ROBERT CARR مي گويد:

«نظم و تربيت عالم كه مورد نياز دانشمند است نه تنها از نظرخلقت وجود خدا را ايجاب مي كند، بلكه براي ادامه اين نظم وتربيت و هدايت عالم وجود يك حكمت عاليه لازم مي آيد و اين همان سخنان كتب مقدسه آسماني است، و جهان بي نظم و تربيت موجودي لغو و باطل است

از سوي ديگر اگر با دلايل گوناگون علمي و فلسفي بر ما ثابت شود كه جهان طبيعت براساس تصادف پيدا نشده، بلكه اراده اي حكيمانه و قدرتي مافوِق عالم ماده را آفريده است، بر ما ثابت خواهد شد كه جهان داراي هدف وغرض است، زيرا چگونه ممكن است تصور كرد كه خداوند هستي بخش اين همه نقشهاي گوناگون را كه در عالم وجود به چشم مي خوردبيهوده و بي هدف آفريده باشد؟ آيا مي توان تصور كرد كه اين همه گل وگياه و سياره و كهكشان و حيوانات گوناگون، عبث و بيهوده خلق شده باشند؟ آيا اين همه تدبير و نظمي كه در پيدايش موجودات به كار رفته دليل بر هدفداري آنها نيست ؟ آيا اين مخالفت حكمت الهي نيست كه بگوييم خداوند جهان را بيهوده خلق كرده است ؟

گفتيم كه الهيون طرفدار اصالت غايت هستند. يعني معتقدند كه نظام عالم از روي قصد و اراده و براي غرض و غايتي خاص تنظيم شده است، اماماده گراها طرفدار مكانيسم هستند و جريان عالم را ماشين وار مي دانند، بدون آنكه به اصل غايت معتقد باشند. طرفداران مكانيسم، تنازع بقا را دليل بر ردغايت مي دانند؛ آن هم به دو معنا:

.1 تنازع بقا مي تواند از عهده توجيه و تبيين پيدايش موجودات برآيد وبخوبي انطباِق موجودات را با شرايط حيات حل كند،بدون آنكه نيازي نه پذيرش خالق جهان باشد تا بر اساس آن معتقد شويم كه نظام آفرينش درجهت نيل به غايتي خاص آفريده شده است .

.2 طرفداران مكانيسم تصور مي كنند كه اگر غايتي در كار مي بود،نمي بايست تغييراتي كه براساس نظريه تكاملي داروين در موجودات پيدامي شود، بعضي از آنها براي موجودات سودمند باشد و بعضي ديگر مضر وبي اثر. به بيان ديگر اگر غايتي در كار مي بود نمي بايست تغييرات بي اثر ومضر در موجودات رخ مي داد، بلكه از همان ابتدا تغيير لازم و اساسي درموجود ايجاد مي شد و در مسير تكامل اثري از برخي موجودات ــ كه نمي توانند انطباِقق با محيط پيدا كنند ــ يافت نمي شد. بنابراين بايد نظريه تكامل را پذيرفت تا در كنار آن تنازع بقا را هم پذيرفت وگرنه با پذيرش خدا ديگر نمي توان تنازع بقا را توجيه كرد و چون تنازع بقا يك اصل علمي و غير قابل انكار است، به ناگزير بايد دست از ايمان به خدا و غايت انگاري برداشت .

حقيقت اين است كه اگر نظريه تكامل تدريجي را به عنوان يك اصل مسلم علمي بپذيريم، خود اين اصل، دليل بر هدفداري موجودات جهان آفرينش است . اينكه موجودات عالم با محيط خود هماهنگي و سازگاري پيدا مي كنند، نشان دهنده آن است كه نيرويي در درون آنها قرار گرفته و آنهارا به انطباِق با محيط وا مي دارد و اساساً بدون پذيرش نيرويي كه موجودات را به سمت غايت خاصي بكشاند، تكامل موجودات قابل توجيه نيست و خودداروين هم نظر به همين موضوع داشته كه خدا را پذيرفته است . اينكه طرفداران مكانيسم مي كوشند تا نظام متقن پديده هاي آفرينش و انطباِقموجودات آلي را با محيط، براساس تصادف توجه كنند كاري خطاست، چراكه براساس حساب احتمالات و با در نظر گرفتن حدوث عالم نمي توان براي تصادف نقشي در عالم وجود قايل شد.

اصل تكامل تدريجي موجودات هم كه مي گويد موجودات ناقص به جهت عدم انطباِقق با شرايط محيطي از ميان مي روند و موجوداتي كه بتوانندبا محيط سازگار شوند باقي مي مانند، توجيه گر بقاي موجودات است . اما درمورد كمالاتي كه در موجودات به كار رفته و هريك غايت خاصي را به عهده دارند، نقش مؤثري ندارد. به طور مثال، خطوطي كه در كف دست قرار گرفته و از سُر خوردن اشياء در دست جلوگيري مي كند، يا مژگان چشم كه از ورود گرد و غبار در داخل چشم جلوگيري مي كند و يا اختلاف انگشتان دست كه هر كدام كار بخصوصي را انجام مي دهند، و هر كدام ازكمالات وجود آدمي هستند نه از شرايط بقاي انسان، با انطباِق موجود بامحيط و تكامل تدريجى، توجيه پذير نيستند. اينكه گفتيم اينها نقشي در بقاي موجودات ندارند به اين معناست كه اگر هم اين كمالات نمي بودند، اختلالي در بقاي موجودات زنده ايجاد نمي شد، ولي وجود آنها نشانگر هدف وغايتي است كه در حقيقت موجودات براي آسايش و پيشرفت و تكامل آنهابه كار رفته است .

هدفداري و غايت از نظر حُكما

فيلسوفان اسلامي در بحث از غايت به اين نكته اشاره كرده اند كه گاه غايت به فعل نسبت داده مي شود و گاه به فاعل . يعني هم مي توان سؤال كردكه «غايت فعل چيست ؟» و هم مي توان اين پرسش را مطرح كرد كه «غايت فاعل چيست ؟»

اگر غايت به فعل نسبت داده شود مراد آن است كه آن فعل متوجه چيزي است كه كمال آن به شمار مي رود و اكنون فاقد آن كمال است . به طور مثال دانه گياهي كه حركت و رشد مي كند، به سوي مقصدي خاص در حركت است كه كمال آن مي باشد و با رسيدن به آن، همه قوه هاي آن به فعليت مي رسد. در موجودات طبيعى، رابطه ميان غايت و ذي غايت يك رابطه طبيعي و تكويني است . يعني موجودي كه غايت را طلب مي كند (ذي غايت يامُغيي) متوجه و متحرك به سوي غايت خود است . در مصنوعات بشري غايت به اين صورت نيست . يعني رابطه غايت با ذي غايت را بايد در ذهن فاعل جستجو كرد، چرا كه اين فاعل است كه براي مصنوع خود هدفي راتعيين مي كند و با كار خود آن را به غايت مورد نظر خويش مي رساند، نه آنكه خودش مانند موجودات طبيعي متوجه غايت خود باشد. به طور مثال نجاري كه تصميم مي گيرد ميز و صندلي درست كند، مقداري چوب رافراهم مي آورد و با كار خويش آن چوبها را به ميز و صندلي مبدل مي سازد،نه آنكه خود چوب با حركت خويش متوجه ميز و صندلي شدن باشد. به بيان ديگر فعليت و كمال چوب در عالم طبيعت، ميز و صندلي شدن نيست، بلكه اين هدف و غايت فاعل بشري است كه چوبها را به ميز وصندلي مبدل مي سازد.

در واقع حكما معتقدند كه رابطه غايت و ذي غايت در طبيعت يك رابطه تكويني است، نه آنكه ذهن فاعل، يك چيز را غايت و چيز ديگري راذي غايت كرده باشد.در واقع نظام تكوين يكي را غايت و ديگري را مغيي كرده است، و طبيعت به غايت توجه دارد و به صورت تكويني به سوي آن در حركت است . از همين جاست كه حكما براي غايت دو معنا قايل شده اند:

.1 ما اليه الحركه: يعني چيزي كه حركت به سوي اوست و همان گونه كه اشاره شد شي (مغيي) با رسيدن به آن (غايت) به كمال مي رسد و قوه هاي اوبه فعليت مي رسد.

.2 مالاجله الحركه: يعني چيزي كه حركت به خاطر آن است . درموضوعات بشرى، فاعل چيزي را براي رسيدن به منظور خاصي ايجادمي كند، مثلاً نجار چوبها را به خاطر صندلي يا ميز شدن فراهم مي آورد.

از نظر حكما در عالم طبيعت ـ بر خلاف مصنوعات بشري ـ غايات طبيعي از اين جهت غايت نيستند كه خالق آنها را به خاطر يك شي بخصوصي به وجود آورده باشد، آن هم به گونه اي كه ميان غايت و ذي غايت، رابطه ذاتي و تكويني وجود نداشته باشد. در طبيعت، غايت به معناي مااليه الحركه همان غايت به معناي مالاجله الحركه است . در عالم طبيعت هرموجودي داراي غايت است و هستي آن وابسته به غايت است . يعني غايت داشتن مقوم وجود ذي غايت است، به گونه اي كه اگر غايت نمي بود، موجودذي غايت هم وجود نمي داشت، اگر موجودي به سوي غايت خود درحركت نمي بود، اصلاً آفريده نمي شد. خالق هستي نيز در علم خود موجودذي غايت را به خاطر غايت و براي نيل به غايت آفريده است . ازهمين جاست كه مي گوييم در عالم طبيعت مالاجله الحركه چيزي جزمااليه الحركه نيست . خداوند در علم خود اراده كرده كه موجودات به گونه اي آفريده شوند كه به سوي غايت خود در حركت باشند. به بيان ديگر خداونداز ابتدا، به اين خاطر موجودات طبيعي را آفريد تا به غايتي دست يابند كه به سوي آن روان هستند.

در كارهاي ارادي انسان نيز غايت به هر دو معنا صادِ است، يعني هر دومعنا را در مورد فعل و فاعل انساني مي توان به كار برد. انساني كه غذامي خورد، هم فعل او كه خوردن باشد داراي غرض است و هم فاعل كه بااين فعل مي خواهد خود را به كمال برساند.

در مورد خداوند هم بايد گفت كه فعل او داراي غايت است . يعني موجودات عالم طبيعت همه داراي غايت اند (مااليه الحركه). ذات الهي نيز به معناي مالاجله الحركه داراي غايت است، چرا كه موجودات را به اين منظورآفريده تا به غايات خود برسند. فلاسفه اي هم كه گفته اند ذات باري غايت ندارد، مرادشان غايت به معناي «مااليه الحركه» بوده است . يعني چون ذات الهي كامل و فعليت محض است ديگر معنا ندارد كه چيزي را هدف قرارداده تا با رسيدن به آن قوه هاي خود را به فعليت برساند. چون در اينجا مااليه الحركه و مالاجله الحركه يكي هستند، لازم نمي آيد كه ذات حق تعالي ناقص باشد. نقص و ذات باري تعالي آنجا مطرح مي شود كه ذات حق «مااليه الحركه» داشته باشد تا با رسيدن به آن كامل شود. استاد مطهري در اين زمينه چنين مي گويد:

« چون ذات باري علم دارد به نظام هستي چنان كه هست و اراده مي كند نظام هستي را چنان كه طبعاً و ذاتاً بايد باشد، پس ذات باري هر چيزي را براي همان منظور ايجاد مي كند كه آن چيز ذاتاً به سوي آن است و قهراً در اين مورد «مااليه الحركه» و «مالاجله الحركه»يكي است . پس لازم نمي آيد كه ذات باري ناقص و مستكمل باشد،زيرا اين اشكال وقتي لازم مي آيد كه ذات باري خود «مااليه الحركه» داشته باشد، و نيز لازم نمي آيد كه ذات باري حكيم نباشد،زيرا پس از آنكه معلوم شد كه فعل باري ذاتاً به سوي هدف ومقصد است و او فعل خود را براي همان هدف و مقصد ايجادمي كند، پس حكيم است و فعلش خالي از غرض نيست . لازمه حكيم بودن اين نيست كه خود حكيم از فعل خود مستفيد گردد ووجود خود را به اين وسيله تكميل كند

هدفداري آفرينش در قرآن

از نظر قرآن جهان هستي بيهوده آفريده نشده است، بلكه همواره اجزاءو عناصر جهان داراي هدف و غرض است . در آيات زير به هدفداري خلقت جهان وانسان اشاره شده است :

اِن في خَلْق السَّمو'ات وَ الاَرْض وَاختِلا'ف اللَّيل وَ النَّهارِ لَايات لاِوُلي الالَبْاب الّذين يَذْكُروُن اللَّه قياماً و قُعُوداً وَ عَلي جُنُوبِهِم و يتَفَكَّرون في خَلق السَّموات و الاَرْض ربّنا ما خَلَقْت هذا باطلاً سُبحانَك فَقِنا عذاب النّارِ

همانا در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و رفت شب و روز، براي صاحبان عقل و انديشه آياتي است . صاحبان عقل و انديشه كساني هستند كه خدا را در حال ايستادن و نشستن وآن هنگام كه بر پهلوخوابيده اند به ياد مي آورند، و در آفرينش آمانها و زمين مي انديشند(و مي گويند) بارالها، اين عالم را بيهوده نيافريده اى، پروردگارا مارا از عذاب آتش نگاه دار. (آل عمران 190)

آيات فوِق انسانها را به تدبّر و انديشه در حقيقت آسمانها و زمين وتعاقب شب و روز وا مي دارد تا هر فردي از افراد انساني به اندازه استعداد وتوانايي خود اسرار آفرينش را دريابد. و به راستي كه نگرش دقيق به آسمانهاو زمين، آدمي را با نظام حيرت آور حاكم بر آنها آشنا مي سازد. نظامي كه مطالعه آن، انسان را به هدفداري عالم آفرينش واقف مي سازد. صرف مشاهده عالم هستي بدون انديشه و تفكر نمي تواند هدفداري عالم را به انسان نشان دهد و چه بسيار دانشمنداني كه ساليان دراز به مشاهده و مطالعه جهان هستي مي پردازند، اما از آنجا كه نمي كوشند تا قيافه آيه اي بودن عالم را درك كنند به غايتداري هستي توجه نمي كنند. در واقع اگر كسي به مشاهده جهان هستي بپردازد، نظم و قانون حاكم بر همه اجزاء و عناصر آن رادرمي يابد و پس از تفكر در اين زمينه است كه آدمي پي مي برد كه اين نظم حاكم بر عالم نمي تواند به خود اجزاي جهان مستند باشد، بلكه بايد به نيروي فوِق عالم ماده و طبيعت متصل باشد، كه هر آن فيض وجودي او كاروان هستي را به سر منزل مقصود مي كشاند.

قال ربُّنا الّذي اَعْطي كُل شَي ء خَلْقه ثُم هَدي '

گفت : پروردگار من كسي است كه به هر موجودي خلقت لازم او رااعطا كرد و سپس هدايت نمود.

در آيه فوِق به دو نكته مهم اشاره شده است . نكته اوّل اينكه خداوند به هر موجودي آنچه را كه لازم داشته، اعطا كرده است . هرگياه و جانداري راكه مورد مطالعه قرار دهيم، در مي يابيم كه هريك هماهنگي كامل با محيط زيست خود داشته و آنچه را كه مورد نيازش است دارا مي باشد. نكته دوم مسئله هدايت و رهبري موجودات است . يعني هر يك از موجودات ازنيروهايشان در مسير ادامه حيات خود استفاده مي كند تابه هدف وجودي خودنايل آيند.

وَ ما خَلَقنَا السَّماءَ وَ الاَرْض و مابَيْنَهُما باطلاً

ما آسمان و زمين وآنچه راكه درآنهاست باطل نيافريديم .

وَ ما خَلَقْنا السَّموات وَ الاَرْض وَ ما بَينَهُما لا'عِبين

ما آسمانها و زمين و آنچه را كه در آن است بيهوده نيافريده ايم .

كلمه لاعب مشتق از كلمه لعب است . كلمه لعب به معناي بازي وسرگرمي است . لعب به معناي عملي است كه هدف و غرض عقلاني نداشته باشد، بلكه غرض آن يك غرض خيالي و وهمي باشد، مانند بازي كودكان كه اشيايي را مي سازند و سپس خراب مي كنند. خداوند عالم را به وجودنيآورده تا پس از مدتي آن را از ميان ببرد. مبدأ وجود، جهان را براي نيل به غايت و هدفي حقيقي خلق كرده است و جهان به سوي آن هدف در حركت است . خداوند عالم را به وجود نياورده تا پس از مدتي آن را از ميان ببرد.مبدأ وجود جهان را براي نيل به غايت و هدفي حقيقي خلق كرده است وجهان به سوي آن هدف در حركت است .

هَوَ الذّي خَلَق السمَّوات و الاَرْض بالحَق

او كسي است كه آسمانها و زمين را بر حق آفريد.

ما خَلَق اللّه السَّموات وَ الاَرْض وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ' بالحق

خداوند آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست جز براساس حق نيافريد.

اَوَلَم يَتَفَكَّرُوا في اَنْفُسِهِم ما خَلَق اللّه السَّموات وَالاَرْض و ما بَيْنهما اِلاّ' بالحَق

آيا با خود نمي انديشيد كه خدا آسمانها و زمين و آنچه را كه درميان آنهاست جز به حق نيآفريده است .

آيات فوِق نشانگر آن است كه عالم هستي بيهوده آفريده نشده است .جهان هستي از وجودي عاطل و باطل برخوردار نيست .جهان آفرينش داراي مقصد و مقصودي است كه براي رسيدن به آن مقصد و مقصود آفريده شده است . جهان هستي بر اثر تصادف كور و كر آفريده نشده تا هدفي را به دنبال نداشته باشد، بلكه جهان و همه اجزاء و ابعاد آن از هدف و غايتي خاص برخورد است كه به سوي آن در حركت است . در آيات زير نيز به هدفداري انسان اشاره شده است :

اَفَحِسِبْتُم اَنَّما خَلَقنا كُم عَبَثاً وَ اَنَّكُم اِلَيْنا لا'تُرْجِعُون

آيا گمان كرده ايد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم و شما به سوي مابازگشت نمي كنيد.

اَيَحْسَب الاِنْسان اَن يُتْرَك سُدي

آيات فوِق هدفداري حيات انساني را ثابت كرده و به همگان گوشزدمي كند كه انسان بيهوده آفريده نشده است . انسان موجودي باطل و به خودرها شده نيست كه بر اثر يك سلسله عوامل حساب شده و تصادف كر و كوربه جهان پرتاب شده باشد، بلكه انسان براي رسيدن به مقصدي آفريده شده و بازگشت و رجوع او به سوي مبدأ آفرينش است .

علي (ع) هم در نهج البلاغه از هدفداري انسان و جهان چنين سخن به ميان آورده است :

فَاِن الله سبحانه لَم يَخْلُقُكُم عَبَثاً وَ لَم يَتْرُكُكُم سُدي

خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده و به حال خود وانگذاشته است .

لَم يُرْسِل الاَنبيَاء لَعِباً وَ عَبَثاً وَ لا'خَلْق السَّموات وَالاَرْض وَ بَيْنَهُما باطِلاً

پيامبران را با بازي و بيهوده نيافريد و آسمانها و زمين و آنچه را كه در آن است به باطل نيآفريد.

تفسير كلمه هدف

اينكه چرا انسان درباره هدف آفرينش سؤال مي كند به اين علت است كه آدمي هر كاري را كه انجام مي دهد از غرض و هدف عاري نيست . به عبارت ديگر هر يك از اعمال و رفتار انسان داراي هدف است . براي مثال انسان غذامي خورد تا سير شود؛ مي نوشد تا سيراب شود؛ مي خوابد تا تجديدقواي جسمي و روحي كند. كارمي كند تازندگي خود راتأمين كند. و...

به هريك از مثالهاي فوِق كه بنگريم هدف و غرضي را مشاهده مي كنيم ــ سيرى، رفع تشنگى، مصون ماندن از بيمارى، تجديد نيرو، تأمين زندگي و... اگر به اين اهداف بنگريم در مي يابيم كه هر يك از اينها ريشه در جلب نفع و دفع ضرر دارند. براي مثال سيري از يك طرف موجب افزايش نيروي مادي است (جلب نفع) و از سوي ديگر موجب جلوگيري از بيماري (دفع ضرر) يا تأمين زندگي از يك جهت براي ادامه بقا (جلب نفع) و از جهت ديگر براي دوري از فقر و بدبختي است . (دفع ضرر). بنابراين هريك ازاعمال و افعالي را كه انسان انجام مي دهد براي آن است تانيازهاي او را برطرف سازد. به عبارت ديگر براي جلب نفع و دفع ضرراست .

اصل دومي كه بايد در تفسير هدف دنبال كرد اين است كه هر فعل وحركت غايتداري از سه مرحله عبور مي كند.

.1 تصور و انديشه و اشتياِ پيرامون فعل و غايت

اين مرحله خود داراي مبادي چهارگانه زير است :

الف . تصور فعل و تصديق منفعت : يعني فاعل بايد در ابتداء فعلي را كه مي خواهد انجام بدهد تصور كند و به سود و زيان آن بينديشد.

ب . شوقِ، كه از تصديق سود انجام فعل حاصل مي شود. پس از آنكه فاعل به سود و زيان فعل خود انديشيد، در صورتي كه جهت منفعت و سوددهي آن را تصديق كرد، در او شوقي براي انجام فعل پيدا مي شود.

ج . عزم و اراده براي انجام فعل : فاعل پس از آنكه براي انجام فعل درخود شوقي پيدا كرد، تصميم به انجام فعل مي گيرد.

د. تحريك قواي محركه بدن براي انجام فعل : فاعل پس از تصميم به انجام فعل، قواي وجودي خود را براي تحقق بخشيدن به آن تحريك مي كند.

.2 تحقق فعل در عالم هستي

پس از آنكه مبادي چهارگانه فوِق انجام گرفت، فعل در عالم تحقق پيدامي كند.

.3 تحقق غايت

پس از آنكه فعل تحقق عيني پيدا كرد، غايت آن فعل كه مبدأ و انگيزه اساسي فعل بود تحقق پيدا مي كند.

اصل سومي را كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه هر موضوعي را كه انسان هدفگيري كند، براي رسيدن به آن بايد مسيري را طي كند. مثلاً براي دانشمند شدن بايد:

.1 به دبستان و دبيرستان و دانشگاه رفت و يا از استاد درس گرفت .

.2 به كتابخانه ها و آزمايشگاهها براي تمرين و بهره برداري مراجعه كرد.

.3 به مطالعه و تحقيق پرداخت و موضوعات مورد مطالعه را جدي گرفت .

4 . قواي فكري را در موضوع مورد تحقيق متمركز كرد.

.5 موانع و اشكالاتي را كه پيش مي آيد، بر طرف كرد. و...

در هر يك از امور فوقِ بايد هم از وسايلي استفاده كرد و هم زماني راصرف كرد كه مجموع آنها را «مسيري براي رسيدن به هدف» نام نهاديم .حال بايد بررسي كرد كه آيا اصول فوق در مورد خدا نيز صدِ مي كند يا نه ؟صريحاً بايد گفت : نه ! زيرا اولاً خلقت موجودات و جهان آفرينش نه مي توانسته براي خدا جلب منفعت كند و نه ضرري را از او دور سازد. آياخداوند نيازي داشته تا با آفرينش موجودات آن نياز را بر طرف سازد و يااحتياج به كمالي داشته تا به وسيله آن، به آن كمال نايل آيد؟ مگر نه اين است كه در حكمت متعاليه اثبات شده كه آفريدگار جهان كمال مطلق است .پس وجودي كه كمال مطلق است و منشأ هر گونه كمالي چگونه ممكن است با آفرينش آنچه كه خود آفريده به كمال برسد؟

يا اَيُّهَاالن'ّاس اَنْتُم الفُقَراءُ الِي اللّه و اللّه هُوَالغَنِي الحَميدُ

اي مردم، همه شما نيازمند به خدا هستيد و تنها خداست كه غني وستوده است. (فاطر 5))

و هُوَ تَبارَك و تَعالي ' القَوي العَزيزُ الّذي لا'حاجَه بِه اِلي شَي ءٍ مِمّا خَلَق وَخَلْقُه جَميعاً مُحتاجُون اِلَيه اِنَّما خَلَق الاشْياءَ مِن غَيرحاجَه وَ لا' بِسبَب اِخْترا'عاً و ابتداعاً

او بزرگ و با قدرت و عزيز است . خداوندي كه هيچ نيازي به آنچه خلق كرد ندارد و مخلوقاتش همه به او نيازمندند و او اشياء را نه ازروي نياز و نه از روي انگيزه و علتي آفريد.

لَم يَخْلُق اللّه العَرْش لِحاجَه بِه اِلَيْه لِاَنُّه غَنّي عَن الَعْرش و عَن جَميع ما خَلَق

خداوند عرش را به خاطر نيازي كه به آن داشت خلق نكرد، زيرا اوبي نياز از عرش و همه چيزهايي است كه خلق كرده است .

استغناي ذاتي خداوند بالاتر از آن است كه به خودش نفعي برساند تا چه رسد به اينكه آفرينش پديده ها و موجودات كه هستي شان از اوست بدونفعي برساند. و اينكه گاهي سؤال مي شود؛ «خداوند چه احتياجي داشت كه ما را خلق كرد» ذاتاً اشتباه است، زيرا همان گونه كه گفته شد اولاً مسئله احتياج و جلب نفع و دفع ضرر در مورد خداوند مطرح نيست تا ما بپرسيم چه نيازي داشت كه ما را آفريد. ثانياً اصل دوم كه هر فعل غايتداري بايد ازسه مرحله عبور كند در مورد خداوند چنين تصورمي شود.

.1 علم و اشتياِ الهي به تحقق يافتن جهان آفرينش

.2 پيدايش جهان آفرينش

.3 تحقق يافتن غايت جهان آفرينش

اگر مراد ما از علم و اشتياِ الهي به گونه اي باشد كه بر انسان صدِمي كند و ريشه در نقس و ضعف آدمي دارد به هيچ وجه در مورد خداوندمطرح نيست . اساساً تصور و انديشه و اشتياِ پيرامون فعل و غايت در موردخداوند صدِ نمي كند. آفرينش الهي به صورت ابداع و انشاء است . يعني خلقت ايجاد ابتدايي است و هيچ گونه سابقه اي براي آن متصور نيست . به بيان ديگر حق تعالي جهان را بدون سابقه ايجاد كرده است . اينكه انسان گمان مي كند كه خداوند براي خلق عالم هستي نياز به انديشيدن داشته است . يعني در ابتدا انديشيده و سپس به آفرينش عالم دست زده است، از اينجا ريشه مي گيرد كه انسانها خود را مورد قياس قرار داده و گمان مي كنند همان گونه كه آنها در ابتدا به انديشه پيرامون فعل پرداخته و پس از محاسبه نفع و زيان فعل مورد نظر آن را انجام مي دهند، خداوند نيز بايد در ابتدا به انديشه پرداخته و سپس به آفرينش جهان هستي اقدام كرده باشد، در حالي كه اين مسئله ناشي ازنقص انسانهاست . يعني تفكر و انديشه براي ايجاد يك چيز ازآنجا ريشه مي گيرد كه آن موجود هدفي را خارج از ذات خود در نظر گيردو براي رسيدن به آن هدف، به انديشه و تفكر بپردازد و ثانياً نظامي مافوق انسان وجود داشته باشد تا وي بر طبق آن نظام، كار خود را انجام دهد، درحالي كه در مورد حق تعالي نه غرض و غايتي زايد بر ذات وجود دارد تابراي رسيدن به آن و چگونگي انجام آن به انديشه و تدبير بپردازد ونه نظامي بر او حاكم است تا با ملاحظه آن نظام به انديشه و تفكر پرداخته، فعل خود را انجام دهد.

اِنَّما اَمْرُه اِذ'ا اَر'ادَ شَيئاً اَن يَقُول لَه كُن فَيَكُون

هرگاه خداوند اراده آفرينش چيزي را بنمايد، همين كه بگويد باش ايجاد مي شود. (يس)

اميرمومنان علي (ع) مي گويد:

اَنشَا الخَلْق اِنشْاءً وَ ابْتدأه اِبْتدِاءً بلا' رَوِيَّه اَجالَه وَ لا'تَجرِبَه استَفادَه وَ لا'حَرَكَه اَحْدَثَه وَ لا' هَمامَه نَفْس اضْطَرَب فيه.

مخلوِق را ايجاد نمود وبدون آنكه نيازي به انديشه و تفكر واستفاده از تجربه داشته باشد، آفرينش را آغاز نمود و بدون آنكه حركتي ايجاد كند و تصميم آميخته با اضطراب در او راه داشته باشد، جهان را ايجاد نمود.

اصل سوم نيز كه گفتيم براي رسيدن به يك هدف بايست مسيري راطي كرد، در مورد خداوند صادِ نيست ــ يعني نمي توان در مورد خدا اين گونه گفت كه در ابتداء هدفي را در نظر مي گيرد و بعد براي وصول به آن ازنقاطي عبور مي كند و سر انجام پس از مدت زماني به آن هدف مي رسد.همچنين هيچ مانعي نمي تواند بر سر راه او قرار گيرد كه نتواند چيزي را ايجادكند، زيرا موانع براي انسان وجود دارد، انساني كه قدرتش محدود است وبراي انجام هر كاري بايد از وسايل و تجهيزاتي استفاده كرد، نه آفريدگاري كه قدرتش بي پايان است و نامحدود.

علي (ع) در نهج البلاغه مي گويد:

فاعِل لا' بِمعَني الحرَكات وِ ا´لا'له بَصيرٌ اِذْلا' منَظُورَ اِلَيْه مِن خَلْقِه مُتَوحدٌ اِذْ لا'سَكن يَسْتَأنِس به وَ لا' يَسْتَوحِش لِفَقْدِه

فاعل است، اما نه به اين معنا كه حركات و ابزاري داشته باشد.بيناست حتي ' آن هنگام كه مخلوِق قابل رويتي وجود نداشت .تنهاست، زيرا كسي وجود نداشت تا با او انس بگيردواز فقدانش دچار ترس و ناراحتي شود

با درنظرگرفتن سه اصل فوق، به يك اصل اساسي تر نيز توجه مي كنيم . وآن اينكه تمامي اصول و قواعد و قوانيني كه بر جهان هستي حكمفرماست اعم از طبيعت و انسان، هيچ يك بر آفريدگار جهان صدِ نمي كند. مانندقانون عليت، قانون حركت، قانون حيات و مرگ .... به طور مثال بگوييم چون هر چيزي علتي دارد پس خدا نيز بايد علت داشته باشد. يا هر پديده اي فناپذير است، پس خدا نيز بايد داراي حيات و مرگ مشخصي باشد، يا درهريك از افعال از افعال آدمي غرض و هدفي موجود است، پس خدا نيزبايد در افعال خويش غرضي مانند انسان داشته باشد.

اينكه چرا اين قواين و اصول بر خداوند حكمفرما نيست به اين علت است كه او خود آفريننده اين قوانين است، زيرا پيش از آفرينش و باقطع نظراز آفرينندگي او، اصلاً هيچ يك از اصول و قوانين فوق وجود داشته است .

به عبارت ديگر، قوانيني نظير عليت، حركت يا اموري مانند زمان، مكان و... از جهان آفرينش انتزاع مي شوند كه خود ساخته شده خداست . بنابراين چگونه مي توان اين قوانين را كه قبل از پيدايش جهان اصلاً مطرح نبوده وآفريده شده آفريدگار جهان است بر او تعميم داد. به گفته مولوي :

تو رواداري روا باشد كه حق

خود شود معزول با حكم سبق

همچنين پاسخ اشكالاتي نظير اين سؤالات روشن مي شود: آيا زماني بوده كه خدا نبوده باشد؟ قبل از آفرينش جهان خدا چه مي كرده است ؟ زيرازمان كه امري است ذهني و از حركت انتزاع مي شود، ايجاد شده جهان آفرينش است و بيش از آن وجود نداشته تا سؤالاتي نظير اشكالات فوق پاسخ داشته باشد. به عبارت ديگر سؤالات فوق وسرچشمه آنها بازيگريهاي ذهن آدمي است .

با مطالعه دقيق مباحث فوق به نتايج زير مي رسيم :

.1 هر فعلي كه از انسان سر مي زند، داراي هدف است .

2 . هدف اعمال انسان يا كسب منفعت است و يا دفع ضرر.

.3 هر حركت اختياري كه ازانسان سرمي زند از سه مرحله عبور مي كند:

الف . تصور وانديشه و اشتياِ درباره غايت فعل

ب . خود حركت و فعل

ج . تحقق غايت

.4 براي رسيدن به يك هدف بايدمسيري را طي كرد تا به آن هدف رسيد.

.5 از آنجايي كه خداوند كمال مطلق است، آفرينش جهان هستي براي اين نبوده تا به او نفعي برسد يا ضرري از وي دور شود، بلكه انگيزه خلقت مربوط به جهان هستي است نه خداوند.

6 . درمورد خداوند نمي توان گفت كه او درابتدا هدفي را درنظرمي گيردو بعد براي رسيدن به آن، مسيري را طي مي سازد تا به هدف مزبوربرسد.

.7 همچنين مراحل سه گانه كه در هر فعل غايتداري وجود دارد، در موردخداوند صدِ نمي كند.

.8 قواعد و قوانين جهان آفرينش برخدا تعميم پيدانمي كند.

صفت حكمت در خدا

آيا فعل خدا مطابق با حكمت و مصلحت است يا نه ؟ آيا افعال خداوندحكيمانه است يا نه؟ براي بررسي اين مسئله بايد در ابتدا معناي حكمت ومصلحت را روشن كرد و سپس ديد كه آيا مي توان آن معنا را بر افعال الهي صادِ دانست يا نه ؟

ما انسانها، فعلي را حكيمانه مي دانيم كه مبتني بر غرض و غايت است . به بيان ديگر، اگر فعلي به بهترين صورت ممكن و براساس طرح و برنامه اي صحيح و منظم كه مشتمل بر چيزي باشد انجام گيرد، گوييم آن فعل حكيمانه است . بنابراين فعلي حكيمانه است كه متناسب با نظامي خاص وموازيني دقيق انجام پذيرد.

در اينجا اين مسئله مطرح است كه اين نظام چيست ؟ يعني نظامي كه بايدفعل ما مطابق با آن باشد كدام است و ما آن را از كجا به دست مي آوريم ؟بدون شك اين نظام، همان عالم هستي است . و هدف فعلي كه مطابق با آن انجام پذيرد حكيمانه خواهد بود و اگر بر خلاف آن باشد غير حكيمانه خواهد بود. بنابراين فعلي حكيمانه است كه مطابق با نظام حاكم بر جهان هستي تحقق پيدا كند.

حال اين سوال مطرح است كه آيا در مورد خداوند هم مي توان به چنين موضوعي قايل شد. يعني آيا مي توان براين مبنا فعل خداوند را حكيمانه دانست يا نه ؟

پاسخ اين است كه فعل خدا اين چنين نيست، چرا كه براي خداوند نظامي خارج از فعلش وجود ندارد تا او فعل خود را متناسب با آن انجام دهد. براي ما انسانها كه نظامي خارج از ما و فعل ما وجود دارد حكمت چنين معنايي راپيدا مي كند، اما در مورد خدا كه كل نظام هستي فعل اوست بايد گفت كه فعل او عين حكمت است نه مطابق با حكمت، چرا كه مفهوم حكمت را ما ازنظامي انتزاع مي كنيم كه آن نظام خود ساخته شده خدا و در واقع فعل خداست، پس صرفنظر از فعل خداو جدا از صنع او، حكمت معنا و مفهومي پيدا نمي كند تا ما بخواهيم افعال او را در انطباِق با آن، حكيمانه يا غيرحكيمانه بدانيم و اين هم كه گفته مي شود فعل خدا مشتمل بر مصلحت وحكمت است، به اين معنا نيست كه تابع حكمت و مصلحت باشد و امري خارج از ذات الهى، او را بر آن دارد كه فعل را انجام دهد، بلكه معناي آن همان است كه گفتيم، يعني فعل خدا عين حكمت است . به بيان ديگر فعل خدا تابع حكمت نيست، بلكه حكمت تابع فعل خداست .

لا' يُسْئَل عَمّ'ا يَفْعَل وَ هُم يَسئلوُن

از آنچه او مي كند باز خواست نمي شود،بلكه اين مردم اند كه بازخواست مي شوند. (انبياء 23)

اِن اللّه يَفْعَل ما يَشاءُ

خدا هر چه بخواهد مي كند. (جمعه)

الحَق مِن رَبِّك

حق از ناحيه پروردگار توست . (آل عمران)

دقت در همين آيه كه مي گويد «الحق من ربك» و نمي گويد «الحق مع ربك» يعني حق از ناحيه خداست و نمي گويد كه خق با خداست، نشانگراين معناست كه حق وباطل از نظامي اخذ مي شود كه آن نظام ساخته شده خداست و اگر نظامي خارج از فعل خدا وجود مي داشت تا خدا فعل خود رابا آن مطابقت دهد، در آن هنگام مي گفت «الحق مع ربك» ولي چون نظامي غير از نظام و صنع الهي وجود ندارد، پس حق كه امر مطابق با واقع است از ناحيه خداست . با اين بيان، معناي حكمت در حق تعالي غير از آن معنايي است كه در انسان هست . حكمت در مورد انسان به اين معناست كه انسان كاري را براي رسيدن به غايت وكسب كمال انجام دهد، اما حكمت درخدا به اين معناست كه موجودات را به كمالات وجوديشان برساند. به بيان ديگر حكمت در فعل اوست نه در ذات او.

فلسفه آفرينش از ديدگاه عرفان، فلسفه و كلام

كساني كه به مبدأ آفرينش اعتقاد دارند، فلسفه آفرينش را با در نظرگرفتن اعتقاد به خداوند مطرح مي كنند. اينان مي خواهند بدانند كه از نقطه نظر حكمت الهي چه هدفي را بايد براي آفرينش انسان در عرصه هستي درنظر گرفت . در اين گفتار ديدگاه عرفا و فيلسوفان اسلامي را در اين زمينه مطرح مي كنيم .

نظريه عرفا

جمعي از عرفا معتقدند كه هدف خداوند از خلقت موجودات ظهور وتجلي خود در جهان ممكنات بوده است . چنانكه مولوي مي گويد:

چون مراد و حكم يزدان غفور

بود در قدمت تجلي و ظهور

بي زضدي ضد را نتوان نمود

و آن شه بي مثل را ضدي نبود

پس خليفه ساخت صاحب سينه اي

تا بود شاهيش را آينه اي

جامي نيز دراين باره چنين مي گويد:

در آن خلوت كه هستي بي نشان بود

به كنج نيستي عالم نهان بود

وجودي بود از نقش دويي دور

زگفت وگوي مايي و تويي دور

وجودي مطلق ازقيد مظاهر

به نور خويشتن برخويش ظاهر

دل آرا شاهدي در حجله غيب

منزه دانش از هر تهمت و عيب

برون زد خيمه زاقليم تقدس

تجلي كرد در آفاِ وانفس

به هر آينه اي بنمود رويي

به هر جا خواست از غيب گفتگويي

عرفا بر اين عقيده اند كه وجود يكي است و اين وجود ظاهري داردوباطني .باطن اين وجود واحد نور است و هر آنچه در اين عالم وجود دارد،پرتوي از اين نور است . همه آثار موجودات ناشي از اين نور است . ظاهر اين وجود، تجلي اين نور است . چون اين نور اراده كرد كه جمال خود را ببيند وصفات خود را مشاهده كند، تجلي كرد و در واقع موجودات اين عالم مظاهرصفات اين نور هستند. اين نور هر چند واحد است، اما چون صفات بسياردارد، كثرات عالم وجود مظاهر وجود اين صفات هستند.

در ميان مظاهر حق تعالى، عرفا دو مظهر را از همه مظاهر قويتر مي دانند.يكي انسان كبير است و ديگري انسان صغير. انسان كبير همان آسمانها وزمين است و انسان صغير نيز انسان كامل است . انسان كامل هم زبده وخلاصه همه موجودات است . انسان كبير مظهر قدرت حق تعالي است وانسان صغير مظهر علم حق تعالي .

حق تعالي به ذات خود صفات و افعال خود را به حكم اوليت و باطنيت مشاهده مي كرد، ولي چون خواست كه ذات و صفات و افعال خود را به حكم آخريت و ظاهريت مشاهده كند، انسان را خلق كرد، چرا كه انسان استعداد وجودي آن را داشت تابه وسيله آن سّر حق براي حق ظاهر شود.

اگر سؤال شود كه خداوند پيش از خلقت عالم و آدم به ذات و صفات وافعال خود بصير و آگاه بود، پس چرا دوباره خواست تا خود را به وسيله خلقت انسان مشاهده كند؟ پاسخ ابن عربي اين است كه ديدن دوگونه است :يكي آنكه چيزي ذات خود را در خود ببيند و ديگر آنكه خود را در چيزديگري مشاهده كند كه آن چيز مانند آينه باشد تا آن چيز را چنان كه هست نشان دهد. بنابراين، حق تعالي انسان را براي آن آفريد تا هر گاه بروي تجلي كند، ذات وصفات و افعال خود را به خود ببيند.

با اين بيان عرفا، حق تعالي را بي نياز از خلق نمي دانند، چرا كه عرفا بر اين اعتقادند كه هم خلق به خدا نيازمند است و هم خدا به خلق . البته نيازمندي خالق به خلق، غير از نيازمندي خلق به خالق است . خلق از نقطه نظر فقرذاتى، نيازمند به حق تعالي است . در حالي كه حق تعالي از نظر ذات نيازي ندارد تا به خلق نيازمند باشد. پس ملاك نيازمندي در اينجا چيست ؟ و اصولاًحق تعالي از چه جهت نيازمند به خلق است ؟ پاسخ ابن عربي اين است كه حق تعالي چون واجب الوجود است از نظر ذات نيازمند به آفرينش موجودات نيست، بلكه نياز وي از جهت ظهور و تجلي است . يعني از اين جهت نياز به خلق دارد كه مي خواهد اسماء و صفات خود را در موجودات و اعيان خارجي مشاهده كند. به عبارت ديگر مي توان گفت در اينجا نيازمندي حق تعالي به خود است نه به ديگري . يعني او به خودش نيازمند است نه به ديگران . از آنجا كه عالم و همه موجودات، فعل حق تعالي به شمار مي روند،تجلي حق تعالي در عالم خارج با نيازمندي او به ظهور و تجلي در مواقع نيازمندي او به افعال خود به شمار مي رود، نه نيازمندي به غير.

موجودي هم كه شايستگي و استعداد آن را دارد تا حق تعالي در اوتجلي كند و اسماء و صفات خود را در آن ببيند انسان كامل است كه عرفا ازوي به اسامي گوناگون ياد كرده اند. نظير كون جامع . اين كون جامع در واقع آينه اي است كه حق تعالي مي تواند به وسيله آن ذات و صفات و افعال خودرا پس از تجلي دروي مشاهده كند. و در واقع به خاطر همين انسان كامل است كه حق تعالي آدم وعالم را آفريده است . عرفا در بحث از تجلي حق تعالي به حديث قدسي زير تمسك جسته اند.

كُنْت كَنْزاً مَخْفياً فَاحبَبْت اَن اُعْرَف فَخَلَقْت الخَلْق لِكي اُعْرَف

من يك گنج مخفي بودم، خواستم شناخته شوم، مخلوقات راآفريدم .

گنج مخفي بد ز پري چاك كرد

خاك را تابان تر از افلاك كرد

گنج مخفي بد زپري جوش كرد

خاك را سلطان اطلس پوش كرد

عرفا در تفسير حديث فوق مطالب مهمي را بيان داشته اند كه طرح آنهادر بحث از فلسفه خلقت ضروري است :

مراد از «كنز مخفي» كه در حديث آمده مقام و مرتبه اي است كه در آن اثري از تعّين و تقيد نيست . يعني لاتعيني محض است . اين مرتبه را «مرتبه هويت» ناميده اند. و اين هم كه در حديث آمده، كُنت كنزاً مخفياً (من گنج پنهاني بودم) در واقع اشاره اي است به مرتبه هويت كه مرتبه لاتعيني و اطلاِذاتي حق تعالي است .

پس از اين مرتبه، ذات حق تعالي براي خودش تجلي پيدا مي كند. و به اين ترتيب نخستين تعين ذاتي تحقق مي يابد. در اين مرتبه، ذات حق تعالي كمالات ذاتيه خود را به نحو اجمال و بساطت در خود مشاهده مي كند. اين مرتبه را عرفا مرتبه احديت نام نهاده اند. چون در اين مرتبه، صفات و كمالات حق تعالي از يكديگر تميز داده نمي شود، يعني به نحو تفصيل صفات گوناگون خدا مانند علم و قدرت و حيات و سمع مشاهده نمي شود، بلكه به نحو وحدت و بساطت شهود مي شود، ذات خداوند كنز مخفي است يعني مخفي بودن حق تعالي به معناي آن است كه صفات و كمالاتش در اين زمينه به نحو اجمال است نه به تفصيل .

كلمه «فاحببت» كه در حديث آمده، اشاره به مقام و مرتبه اي دارد كه ازآن به «تجلي عشقي» نام برده شده است .

توضيح آنكه : چون ذات حق تعالي سراسر كمال است و جمال وكمالات او فوق لايتناهاست و همچنين حق تعالي مدرك ذات خود است، پس حق تعالي عاشق و محب ذات خود است، چرا كه ملاك عشق و ابتهاج ادراك كمالات است و از آنجا كه حق تعالي هم داراي كمالات بينهايت است و هم كمالات خود را درك مي كند، پس عشق و ابتهاج وي به ذاتش، فوق هرگونه عشق و ابتهاجي است . تا اينجا حق تعالي دو تجلي كرده است .يكي تجلي علمي اجمالي كه در آن تجلي صفات و اسماء خود را به نحواجمال مشاهده كرده است و ديگري تجلي عشقي كه نمايانگر حب ذات او به خويشتن است .

سايه معشوِق اگر افتاد بر عاشق چه شد

ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاِق بود

پس از اين دو تجلى، تجلي سوم تحقق پيدا مي كند. يعني در اين مقام، حق تعالي صفات و كمالات خود را به نحو تفصيل مشاهده مي كند. به بيان ديگر بر اثر تجلي عشقى، صفات وكمالات خداوند از يكديگر متمايز وممتاز مي شود، به طوري كه مي توان گفت حق تعالي عالم است . قادر بامرحي است و سميع ـ بصير است و مريد و متكلم . اين مقام و مرتبه را مرتبه واحديت ناميده اند و به اسامي هفتگانه فوق، يعني عالم و قادر وحي و... اسماء سبعه ياد كرده اند.

عرفا معتقدند كه براي هر اسمي از اين اسماء لوازمي است كه به آنهااعيان ثابته گفته مي شود. به طور مثال، مفهوم معلوم از لوازم اسم عالم است و مقدور از لوازم اسم قادر و هر يك از اين معاني تحت اسم مربوط به خودواقع است .

جمله اين اعيان ثابته به وجودي واحد و بسيط در ذات خداوند موجودند.يعني همه مقدورات و معلومات و مسموعات و... در ذات خداوند به وجودي واحد موجودند.

خلاصه آنكه، حب ذات به ذات (تجلي عشقي) موجب تجلي اسماء وصفات مي شود و اين تجلي نيز مستلزم اعيان ثابته ــ كه از لوازم آن اسماء به شمار مي رورد ــ است . پس از اين مرتبه، نوبت به تجلي چهارم مي رسد كه بر اثر آن، اعيان ثابته در جهان هستى، تحقق عيني پيدا مي كند. جمله «فخلقت الخلق» به همين تجلي اشاره دارد.

كلمه خلق نيز در واقع نمايشگر اضافه اشراقيه ذات حق تعالي است . يعني همه موجودات از مبدأ وجود ـ كه فياض علي الاطلاِ است ــ صادرشده اند. از آنجا كه موجودات وجودي مستقل از خود ندارند و وجودشان عين الربط به حق است جمله «فخلقت الخلق» نشانگر اشراِ تجلي وجودحق تعالي است . مراد از جمله لكي اُعرف نيز كه در پايان حديث آمده، غايت و هدف خلقت است كه همان ظهور و هويدايي ذات مبدأ فياض است . به گفته عارف وارسته آيه الله شاه آبادي :

«در بيان جمله لكي اعرف، گوييم غايت و نتيجه خلقت پروردگارظهور و هويدايي خودش مي باشد و به عبارت ديگر از براي ذات مقدسش دو ظهور و جلوه است : يكي ظهور و جلوه علمي در مرتبه و احديت به نحو كثرت اسمايي و صفاتي در وحدت حقه حقيقيه وجوديه، و ديگر ظهور و جلوه فعلي پروردگار كه عبارت از مشيت و رحمت واسعه اوست و او ظهور وحدت كليه حق است در كثرت تعينات و اسماء ظاهره پروردگار، و مقام «لكي اعرف» همين ظهورثانوي است .و خلاصه آنكه غرض و داعي در ايجاد اولاً و بالذات ظهور و هويدايي ذات مقدسش مي باشد و لكن ثانياً و بالعرض ظهور و تعينات ماهيات ممكنه است كه مترتب بر ظهور و هويدايي خودش مي باشد. پس مفاد جمله «فخلقت الخلق لكي اعرف» اين است كه پس خلق نمودم، اينكه ظاهر و هويدا شوم نه اينكه كسي مرابشناسد ومعروف احدي شوم . پس بايد گفت شناسايي خلق ذات مقدسش را غايت ايجاد و نتيجه خلقت نيست و اگر كسي هم او رانشناسد، هر آينه غايت و مقصود از خلقت و ايجاد حاصل است

نظريه فلاسفه

فلاسفه اسلامي هدف آفرينش انسان را بر مبناي فياضت الهي مطرح مي سازند. به اين بيان كه خدا هستي مطلق و وجود صرف است و از جميع كمالات وجودي نيز برخوردار است . چنين وجودي منشأ و سرچشمه تمام خيرات و فضايل و كمالات است.

ذات احديث واجد همه صفات كماليه است و هيچ نقص و عيبي در ذات پاك او راه ندارد. او وجودي بحت و بسيط است كه تعدد و تركب در ذاتش راه ندارد. صفات كماليه عين ذات اوست . صفاتي چون علم، حكمت، قدرت، عدل و... همه عين ذات او هستند و اين صفات هيچ گاه زايد بر ذات او نمي باشند. سرتاسر وجود او علم است و قدرت و در عين حال حكمت است و عدل . وجودي از همان نظر كه عين عدل است، از همان نظر هم عين قدرت است و حكمت .

ذات واجب الوجود از آن جهت كه كامل و تمام است، فياض علي الاطلاِ است، چرا كه لازمه كمال، فياضيت است و هر موجودي كه كامل باشد، فياض نيز هست و هر وجودي كه ناقص باشد از فيض بخش تهي است .بنابراين واجب الوجود كه كمال مطلق است و غني بالذات، فياض مطلق هم هست . بنابراين فياضيت مطلقه حق تعالي ايجاب فيض بخشي مي كند و جهان آفرينش نيز محصول عاليه فيض اوست . بنابراين چون خداوند واجب الوجود است، لازمه واجب الوجود بودن او آن است كه همه كمالات راداشته باشد كه از جمله كمالات او فيض بخشي است و جهان خلقت نيز نتيجه فيض وجود اوست .

دارا بـودن همـه صفـات و كمـالات واجب الوجود = خدا

آفرينش جهان نتيجه صفت فياضيت

فيض بخشي يكي از كمالات است

خلاصه آنچه كه از مبدأ وجود صادر مي شود، صدورش براساس فيض وجودي آن مبدأ است . از آنجا كه همه موجودات از ذات احديت كسب فيض مي كنند، هيچ يك از آنها به هيچ وجهي از وجوه، نه سبب وجوداوست و نه غايت وجود او و نه موجب كمالي براي اوست . چرا كه در غيراين صورت نمي توان از خدا به عنوان وجودي كامل و مطلق ياد كرد.

همان طور كه گفته شد، فياضيت الهي لازمه ذات اوست و اين گونه نيست كه خداوند داراي دو وجود باشد. يكي ذات او و ديگري وجودي كه منشأ فيض است . بلكه ذات او از آن جهت كه ذات است، از همان جهت هم فياض علي الاطلاِ است . بنابراين فاصله و تقدم و تأخري ميان ذات وفياضيت او وجود ندارد تا بتوان گفت كه فياضيت او هميشگي و قديم نيست، بلكه از آنجا كه ذات خداوندي قديم است وازلى، فياضيت او نيز قديم وازلي است .

پاسخ يك اشكال

بر نظريه فياضيت اشكالي مطرح شده كه به بررسي آن مي پردازيم، اشكال اين است كه اگر به فياضيت الهي اعتقاد پيدا كنيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش را قديم بدانيم نه حادث، زيرا فياضيت خداوندي قديم است .به عبارت ديگر، اگر جهان را حادث بدانيم مسئله فياضيت الهي منتفي مي شود، زيرا اين مسئله مطرح است كه مبدأ آفرينش قبل از حدوث جهان چه مي كرده و چرا از فيض بخشي محروم بوده است و اگر هم فياضيت الهي را قديم بدانيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش قديم باشد.

اشكال از اينجا ناشي شده كه اولاً برخي فياضيت الهي را مساوي باآفرينش عالم طبيعت مي دانند. در صورتي كه اگر ما به مسئله مراتب وجودي عالم دقت كنيم و جهان طبيعت را مرحله ضيعفي از ديگر عوالم وجودبدانيم، هيچ گاه اين اشكال مطرح نخواهد شد.

توضيح آنكه : عالم هستي داراي مراتب وجودي است كه مرتبه مافوق برمرتبه مادون خود مشرف است و بر آن احاطه وجودي دارد. همچنين هرمرتبه اي نسبت به مرتبه بالاي خود محاط بوده و قايم به آن مي باشد.

در قوس نزول و مراتب وجودي عالم هستى، جهان طبيعت كه عالم ناسوت ناميده شده است، پايين ترين مرتبه وجودي را داراست و همه عوالم وجود بر آن احاطه دارند. عالم ناسوت از نظر مرتبه وجودي بسيار ضعيف است، چرا كه از قوه و فعل، ماده و صورت تشكيل شده است و مرتبه اي پايين تر از آن متصور نيست . بالاترين مرتبه نيز عالم لاهوت يا الوهيت است كه ذات مقدس حق را شامل است و عظيمترين و كاملترين عوالم وجودي به شمار مي رود. در فاصله ميان عالم لاهوت و عالم ناسوت، در منابع ديني وفلسفه اسلامي عوالم ديگري ذكر شده است كه عبارتند از:

عالم عقل يا عالم جبروت كه مرتبه مادون عالم الوهيت است .عالم مثال يا عالم ملكوت كه مرتبه مادون عالم جبروت و مافوق عالم ناسوت است . اين عالم مانند جهان طبيعت، جسماني است ولي بر خلاف آن مادي نيست . يعني داراي جسم است، ولي از قوه حركت و زمان و مكان مجرد است . اين عالم همان گونه كه از جنبه جسماني شبيه عالم طبيعت است از جنبه تجرد شبيه عالم عقل است . بنابر اين عوالم وجود را در قوس نزول مي توان به صورت زير ترسيم كرد:

عالم لاهوت (الوهيت)

عالم جبروت (عقل)

عالم ملكوت (مثال)

عالم ناسوت (طبيعت)

به هر جهت منظور از طرح مطالب فوق اين است كه فيض باري تعالي تنها به عالم طبيعت تعلق پيدا نمي كند تا اين اشكال مطرح شود كه خداوندقبل از جهان چه مي كرده است ؟ اصولاً آنهايي كه اين اشكال را مطرح مي سازند، در ابتدا گمان مي كنند كه هستي منحصر به عالم طبيعت است وسپس نتيجه مي گيرند كه فيض خداوندي نمي تواند دايمي باشد، در حالي كه طبق مطالب فوق هستي منحصر به عالم طبيعت نيست، بلكه هستي داراي مراتبي است كه نازلترين مرتبه آن عالم طبيعت است و غير از آن عوالم ديگري وجود دارد كه فيض الهي قبل از پيدايش عالم طبيعت به آن عوالم تعلق داشته است .

ثالثاً مي دانيم كه خداوند واجب الوجود بالذات است و در جاي خوداثبات شده كه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات والحيثيات است و از جمله جهات و حيثيات وجودي او، فاعليت اوست .بنابراين صدور و افاضه وجود از مبدأ وجود واجب و ضروري است . يعني چون ذاتش ضرورت ازلي دارد، پس ايجاد او هم ضرورت ازلي دارد و اگرچنين نباشد بناگزيرامكان در او راه مي يابد. يعني امكان در جهت فاعليت اوراه پيدا خواهد كرد و امكان در فعل او نيز موجب امكان در ذات او خواهدشد به بيان ديگر، اگر بگوييم حق تعالي از ابتدا فيض بخشي نكرده و بعداًدست به ايجاد زده است، صفت امكان را براي او اثبات كرده ايم، چرا كه دراينجا خدا را واجب الايجاب ندانسته و سلب فعل از او نيز موجب امكان خواهد شد.

ممكن است در اينجا كسي سؤال كند كه پس چرا در حديث آمده :

كان اللّه وَ لَم يَكُن مَعَه شيْي

خدا بود و با او هيچ نبود

آيا اين حديث دلالت برآن داردكه مدتها خداوند افاضه فيض نكرده است ؟

در پاسخ بايد گفت كه معناي حديث اين نيست، بلكه مراد آن است كه غير از ذات اقدس الهي چيزي وجود ندارد و همه هستيها از ذات او ناشي شده است . به بيان ديگر، همه موجودات از او بوده و هيچ موجودي معيت وجودي با او ندارد.همه موجودات از صفت امكان به معني الفقر برخورداربوده و تنها خداست كه قيوم و واجب الوجود است . بر همين اساس است كه وقتي در حضور مبارك امام كاظم (ع) اين حديث خوانده مي شود،حضرت مي گويند: الان كَم'ا كَان

يعني حالا هم همينطور است و غير از ذات اقدس او چيزي وجود نداردو همه چيزها از او سرچشمه مي گيرند.

نظريه متكلمان

در بحث از نظريه متكلمان به دو ديدگاه متكلمان معتزلي و اشعري مي پردازيم .

معتزله بر اين اعتقادند كه خلق موجودات بر خداوند واجب است . يعني آفرينش موجودات از سوي حق تعالي براساس ضرورت انجام گرفته است .

در بحث از فاعليت حق تعالي و كيفيت افعال وى، معتزله معتقدند كه صدور فعل از خدا براي رسيدن به اغراض و غاياتي زايد بر ذات است . يعني غرض از فعل حق تعالي رساندن خير و منفعت به بندگان است نه به ذات خود تا اشكال استكمال ذات پيش آيد.

توضيح آنكه : اگر غرض زايد بر ذات به خود خداوند بازگشت كندلازمه آن اين است كه خداوند بعداز رسيدن به هدف خود استكمالي درذاتش ايجاد شود و اين هم با كمال ذاتي حق تعالي منافات دارد، چرا كه بايدقبلاً در ذات خداوند نقص فرض شود تا پس از صدور فعل و رسيدن به غايت خود، آن نقص بر طرف شود، در حالي كه مي دانيم وجود خداوندسراسر خير است و كمال و تصور نقص نيز در ذات وي با توحيد منافات دارد. بنابراين، غرض زايد بر ذات بايد حتماً به بندگان برگردد نه به وي تااشكالي بيش نيايد. يعني هدف خداوند از خلقت اين بوده تا به موجودات خير ومنفعت برساند.

من نكردم خلق تا سودي كنم

بلكه تا بر بندگان جودي كنم

همان گونه كه ملاحظه مي شود معتزله خداوند را فاعل بالقصد در نظرمي گيرند كه البته نظر آنها چند اشكال اساسي دارد، چرا كه طبق قاعده العالي لايلتف الي السافل، هيچ موجود برتري به خاطر موجود پايين تر كاري را انجام نمي دهد و همواره غرض هر فاعل از فعلي كه انجام مي دهد بايد از ذات خويش برتر يا مساوي آن باشد. باتوجه به اين قاعده غرض آفريدگار جهان از افعالي كه صادر مي كند نمي تواند چيزي جز ذات خود باشد، زيرا اولاً ازذات حق تعالي موجوي برتر نيست تا وي به خاطر آن كاري را انجام دهد وثانياً غرض آفريدگار جهان را نيز نمي توان در مخلوقاتش جستجو كرد، چراكه موجودات جهان آفرينش در مرتبه اي پايين تر از آن قرار گرفته اند كه حق تعالي به خاطر آنها دست به خلق و آفرينش بزند.

اشاعره معتقدند كه وجوب خلق بر خداوند جايز نيست . يعني نمي توانم بگوييم كه بر خداوند واجب و ضروري است كه مخلوقات را بيآفريند.اشاعره نه تنها نفي وجوب از فعل حق تعالي مي كنند، بلكه بر خلاف معتزله، افعال الهي را خالي از هرگونه غرض و غايت مي دانند. يعني معتقدند كه افعال حق تعالي هيچ گونه غرض و غايتي ندارد. اشاعره براين نظريه معتزله كه معتقدند خداوند بندگان را خلق كرده تا به آنها فايده اي برساند، ايرادمي گيرند، چرا كه براي خداوند در فايده رساندن به ديگران فايده اي متصورنيست . در مورد خداوند فقط مي توان گفت كه افعال وي حكيمانه است . البته حكيمانه به اين معنا كه هر آنچه او مي كند عين حكمت است نه هر آنچه كه حكيمانه است او مي كند. درست مثل اعتقادشان به مسئله عدل كه مي گويندهر آنچه خدا مي كند عين عدل است، نه هر آنچه كه عدل است او مي كند.به بيان ديگر نمي توان عدل و حكمت را مقياس فعل خداوند دانست، بلكه فعل خداست كه ملاك و مقياس عدل و حكمت است .

اشكال بزرگ نظريه اشاعره اين است كه عقل را در تشخيص افعال خداوند از كار انداخته اند. آنها احكام ضروري عقل را ناديده گرفته اند، درحالي كه براساس همين احكام ضروري عقلي مي توان وجود خدا را اثبات كرد؟ از اشاعره بايد سؤال كرد كه چرا شما در مورد اثبات خدا احكام ضروري عقلي را مي پذيريد، ولي در مورد افعال خداوند اين احكام را نفي كرده و عقل را ناتوان مي دانيد. البته معناي اين سخن اين نيست كه خداوند رامحكوم به احكام عقلي كنيم . يعني احكامي را كه عقل ما از نظام عالم وجودانتزاع مي كند بر خدا جاري سازيم، چرا كه منشأ اين احكام، همان گونه كه گفتيم، عالم وجود است . آن هم عالمي كه خود ساخته شده خداوند است .پس چگونه مي توان احكام و قوانيني را كه خود بر عالم هستي حاكم كرده است . يعني ساخته شده خود اوست، بر او حاكم كرد.بلكه مراد آن است كه عقل ما مي تواند خصوصيات افعال او را درك كرده، و بسياري از مجهولات خود را در اين زمينه كشف كند. به طور مثال اگر چه خداوند عين حكمت است، ولي ما مي توانيم با مطالعه بر روي افعال او از اين مسئله كه داراي صفت حكمت است، آگاه شويم . يعني مطالعه پديده هاي جهان آفرينش كه داراي نظم بوده و جامع تمام جهازات وجودي براي رسيدن به غايت وجودي خود هستند، نشانگر اين است كه مبدأ وجود داراي حكمت است .

اشكال اشاعره نيز در بحث از فاعليت حق تعالي در اين است كه به ترجيح بلامرجح قايل شده اند. يعني صدور فعل را از خداوند بدون مرجح دانسته اند كه اين خود باطل است .

ديدگاه ملاصدرا

ملاصدرا براساس مباني فلسفي خود موفق شده تا آراء عرفا وفيلسوفان راجمع كند. وي در ابتداء از خداوند با عنوان «فاعل بالتجلى» ياد مي كند.

فاعل بالتجلى، فاعلي است كه داراي اراده و آگاهي بوده و هم به خودش و هم به فعلش عالم است و از علم به ذاتش نيز فعلش تحقق پيدا مي كند. علم به ذاتش، منشأ علم به فعلش مي باشد. علم او علم تفصيلي است و از علم به فعلش، خود فعل تحقق پيدا مي كند.

تـحقق فـعل

عـلم به فـعل

عـلم به ذات

براي درك اين نوع فاعل مي توان نفس انساني را مثال زد، چرا كه نفس انساني مبدأ همه كمالات و افعال بوده و با علم حضوري به خود، علم تفصيلي به كمالات و افعال دارد.

بنابراين در فاعل بالتجلى :

الف . فاعل داراي اراده و آگاهي است .

ب . علم به ذات منشأ علم به فعل مي شود و علم به فعل نيز منشأ تحقق خود فعل مي گردد.

ج . منشأ فاعليت فاعل و انگيزه تحقق فعل صرف علم فاعل به ذاتش مي باشد.

د. علم فاعل به فعلش عين ذاتش مي باشد.

ه . علم فاعل به فعل هم قبل از تحقق فعل و هم بعد از تحقق آن علم تفصيلي است.

خلاصه ملاصدرا براساس مباني فلسفي خود به بررسي فاعليت خداوندپرداخته و بخوبي توانسته اثبات كند كه خداوند «فاعل بالتجلى» است .ملاصدرا با طرح قاعده «بسيط الحقيقه كل الحقايق» توانسته نظريه عرفا را كه مي گويند عالم تجلي وجود حق تعالي است با نظريه فلاسفه كه براساس فياضيت الهي پيدايش عالم را توجيه مي كنند جمع كند. استدلال ملاصدرا رابه صورت زير مي توان بيان كرد:

1 . حق تعالي بالذات، علت العلل اشياء و مبدأ همه حقايق وجودي است .

.2 حق تعالي به ذات خود عالم است .

.3 علم تام به علت تامه مستلزم علم تام به معلول است .

.4 نتيجه آنكه : خداوند كه علت تامه همه حقايق وجوديه است و علم به ذات خود نيز دارد، ناگزير علم به همه مخلوقات و موجودات كه معلولات وي هستند، دارد. يعني علم خداوند به ذات خود ــ كه عين ذاتش مي باشد ــعلم به اشياء به نحو اكمل و اتم است . و حضور وي نزد ذاتش مساوي است باحضور همه موجودات نزد ذات وي .

اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه چون ذات حق تعالي وجود صرف و صرف وجود است و از نظر شدت كمالات وجودي فوق لايتناها است وعلم وي نيز جزو ذات وي است، يعني علم وي عين ذاتش مي باشد، پس علم حق تعالى، اتم و اكمل علوم و ادراكات است و هيچ مرتبه اي از مراتب علم نيز كه كمال محسوب شود، نمي تواند در ذات وي نباشد. در واقع آنها كه علم تفصيلي الهي را قبل از خلقت براي ذات باريتعالي در نظر نمي گيرندنقصي را نادانسته براي او تصور كرده اند. به عبارت ديگر، اگر حق تعالي درمرتبه ذاتش و قبل از خلقت به همه اشياء و مخلوقات و معلولات خود به نحواتم و اكمل علم نداشته باشد، در واقع قصور و نقصاني در ذات وي راه يافته است، يعني جهل وناداني به ذات او راه پيدا كرده است .

علم حق تعالي به ماسواي خود به صورت، صور مرتسمه در ذات نيست، چنانكه بوعلي گمان كرده است، بلكه عبارت است از وجود معاني كثيره علميه اي كه منطوي در ذات حق تعالي هستند و طبق اصول چهارگانه فوق نيز، موجوديت اين معاني كثيره نيز به نحو بساطت و به وجود وحداني درذات حق تعالي است و ديگر در آن مقام اثري از تشخصات و تعينات خاص هر موجودي نيست . يعني آنكه همه موجودات و حقايق وجوديه نزد ذات باريتعالي حضور و انكشاف دارند و حضور آنها نزد حق تعالي به اتم انحاءحضور وانكشاف است كه البته انكشاف حقايق و موجودات را در مرتبه ذات حق تعالي كه بر طبق نظام وجود است، علم بسيط يا علم عنايي يا عنايت الهيه مي گويند.

در واقع چون علم حق تعالي فعلي است، نه انفعالي ؛ يعني علم وي علت تحقق معلولهاي خارجي و موجودات است، پس علم وي به نظام اتم اشياءموجب تحقق آن نظام يعني عالم هستي است .

هدف آفرينش از ديدگاه قرآن

در چند آيه از آيات قرآني به فلسفه خلقت اشاره شده است كه به بررسي آنها مي پردازيم .

اِنّي جا'عِل فِي اْلاَرْض خَليفَه

همانا من در روي زمين جانشين قرار خواهم داد.

هُوَ الِّذي جَعَلَكُم خَلا'ئِف الاَرْض

اوست خدايي كه شما را جانشينان روي زمين قرار داد.

بنابر آيات فوق، كه پيرامون خلقت انسان نازل شده، هدف از آفرينش انسان خلافت و جانشيني خداست .منظور از جانشيني خدا نيز اين است كه خداوند پرتوي از صفات خود رادر درون انسانها به وديعه نهاده است كه اگر اين استعدادها به فعليت برسند،انسان به والاترين مراحل كمال دست خواهد يافت . بنابراين، طبق اين آيات، هدف از خلقت، انسان كامل است .

قُل اِن صَلا'تِي وَ نُسُكي وَ مَحْيا'ي وَ مَما'تي لِلّه رَب الْعا'لَمين

بگو، نماز و عبادات، زندگي و مرگ من، همه از آن پروردگارجهانيان است .

بنابر آيه فوق، زندگي و عبادت و حتي مرگ يك انسان از آن خداست .بنابراين انسان بايد در تمام حال بندگي خدا را كند.

وَ ما' خَلَقْت الجِن وَ الاِْنس اِلاّ'لِيَعْبُدوُن

و من جن وانس را نيافريدم مگر آنكه مرا عبادت كنند. (ذاريات / 56)

بنابر آيه فوق، هدف خلقت انسان عبادت و بندگي خداست . يعني انسان بايد تن به بندگي خدا و عبوديت وي داده و جز در برابر او در برابر هيچ كس سر فرود نياورد. بامطالعه، آيه فوق چند نكته قابل ذكر است :

.1 در اين آيه جمله اِلاّ لِيَعْبُدوُن دلالت بر آن دارد كه «خلق عابد خداباشند، نه اينكه او معبود خلق باشد» چرا كه مي گويد تا مرا بپرستند نه آنكه من پرستش شوم .

.2 عبادت هدف خلقت جن و انس در نظر گرفته شده است . نه آنكه تنها هدف انسان باشد و اينكه در آيه در ابتدا جن را مطرح كرده به اين جهت است كه خلقت جن قبل از خلقت انسان بوده است . در سوره حجر آيه در اين باره چنين مي گويد: وَالْجا'ن خَلَقنا'ه مِن قَبل مِن نا'رِ السَّموُم جن را قبل از اين از نار سموم و زهرآگين آفريديم .

.3 منظور از عبادت نيز عبادت تكويني نيست، چرا كه همه موجودات جهان آفرينش به زبان تكوين عبادت او را مي كنند. سَبَّح لِلّه ما' فِي السَّمو'ات وَ ما'فِي الاَرْض و اگر منظور قرآن عبادت تكويني بود، ديگر نمي بايست فقط از جن وانس نام ببرد.

اِنّا' لِلّه وَ اِنّا اِلَيْه را'جِعُون

ما از خداييم وبازگشت ما به سوي اوست .

آيه مزبور هم مبدأ انسان را خدا مي داند و هم مقصد وي را، چه آنكه آغازش از خداست و پايان و سرانجامش نيز به سوي اوست . بر طبق اين آيه، هدف انسان سير به سوي خداست . با دقت در آيه ملاحظه مي كنيم كه كلمه اليه آورده شده نه فيه تا اشتباهاً مثل بعضي از صوفيه، هدف انسان رافاني شدن در حق تعالي بدانيم . آيه مي گويد انسان سير به سوي او دارد. يعني سير به سوي كمال بي نهايت . انسان بايد با حركت و شدنهاي تكاملي خوى، خود را به سوي خدا برساند.

وَلِلّه مُلْك السَّموات وَ الاَرض وَ ما' بَيْنَهُما' وَ اِلَيْه اِلْمَصيرُ

ملك آسمانها و زمين و آنچه كه در آن است از خداست و همه به سوي او در حركت هستند.

وَ اِلَي اللّه الْمَصيرُ

و بازگشت به سوي خداست . (نور 42 و فاطر 18)

وَاِلَي الِلّه تُرْجَع اْلاُمُور

امور به سوي خدا باز مي گردند.(فاطر 4، حديد 5)

وَاِلَي اللّه تَصيرُ اْلاُمور

همه كارها و امور به سوي او در حركت هستند.

ثُم اِلي ' رَبَّكُم تُرْجَعُون

پس به سوي پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد.

اِلي اللّه مَرْجَعُكُم

بازگشت همه شما به سوي خداست . (مائده، هود 4)

يا' اَيُّهَا الاِنْسا'ن اِنِّك كا'دِح اِلي ' رَبَّك كَدْحاً فَمُلا'قيه

اي انسان، همانا تو با تلاشها و شدنها، رهسپار پيشگاه پروردگارت هستي و به ديدار او نايل خواهي شد. (انشقاِق/ 6)

آيه فوق نيز انسان را كادحي مي داند كه به سوي مبدأ وجود در حركت وتلاش است.

بنابر آيات فوق، انسان در حال تحول و شدن به سوي خداست . فرامين ودستورهاي قرآن نيز همگي وسيله اي براي رسيدن به اين هدف هستند. يعني سير به سوي خدا و رنگ خدايي پذيرفتن و از صفات الهي بهره گرفتن . دراينجا يك سؤال مطرح است و آن اينكه سير به سوي خدا و نزديكي با او چه معنا و مفهومي دارد؟

آيا مگر مي شود كه بشر خاكي و محدود، به خدايي كه مجرد ومطلق الوجود است نزديك شود؟ در پاسخ بايد گفت از آنجايي كه حقيقت وجود مساوي است با كمال و خدا نيز وجود صرف و كمال مطلق است، هرموجودي كه از مراتب وجودي بيشتري برخوردار باشد، به خداوند نزديكترخواهد بود. بنابراين، انسان مي تواند به وسيله ايمان و خودآگاهي خود را ازوجودي كاملتر بهره ور ساخته وبه نسبت برخورداريش از وجود، به خدانزديكتر شود.

خلاصه آنكه سير به سوي خدا، يعني اينكه انسان مراتب وجودي را طي كرده و با شدنهاي خويش، خود را به سوي هستي مطلق كشاند.

منظور از عبادت و بندگي نيز، كه هدف خلقت است، چيزي جز اين نيست كه انسان به تصفيه و تزكيه درون پرداخته و با انتخابها و گزينشهاي خويش، مراحل كمال را طي كرده و به سوي كمال مطلق گام بردارد.

هر انساني كه استعدادهاي وجودي خود را در جهت وصول به خدا به فعليت برساند، به قرب الهي نايل آمده است . و اين قرب نيز مراتبي دارد وهركس كه در سير به سوي خدا مسير بيشتري را طي كند، قرب بيشتري نسبت به خدا به دست مي آورد.

موجودي كه بر روي منحني تكامل قرار گرفته و به سوي خداي بينهايت در سير صعودي است، هر گام مثبتي كه در جهت او بردارد، يك قدم به اونزديكتر مي شود.

وَلَوْ شا'ءَ ربُّك لَجَعَل النّاس اُمَّه وا'حِدَه وَلاَيَزالُون مَخْتَلِفين اِلاّ مَن رَحِم رَ بُّك وَلِذلِك خَلَقَهُم .

و اگر پروردگار تو مي خواست مردم را يك امت مي كرد، پيوسته مختلف خواهند بود مگر كساني كه پروردگار تو، به آنها رحمت كندو (انسانها) براي رحمت آفريده شده اند. (هود 119 و 118)

آيه فوق هدف از آفرينش را رحمت مي داند، يعني انسانها براي رحمت آفريده شده اند.

اِلاّ مَن رَحِم رَبُّك وَ لِذ'لِك خَلَقَهُم .

در اينجا اين سوال مطرح است كه مراد از رحمت در آيه فوق چيست ؟ به عبارت ديگر منظور از اينكه انسانها براي رحمت آفريده شده اند چيست ؟

پاسخ اين است كه منظور از رحمت همان هدايت الهي است كه شامل حال انسانها مي شود تا به سعادت حقيقي نايل آيند. به بيان ديگر رحمت عبارت است از هدايت تكويني و تشريعي كه موجب رشد و كمال انسانها مي شود.

با اين بيان، ميان آيه فوق و آيه وَ ما' خَلَقْت الْجِن وَ الاِنْس اِلاّ' لِيَعْبُدُون هيچ گونه مغايرتي نيست، چرا كه به وسيله عبوديت و رحمت مي توان همه استعدادهاي وجودي خود را تعالي بخشيده و به كمال نهايي وجود خود دست يافت .

هُوَ الَّذي خَلَق السَّموات وَالاَرْض في سِتَّه اَيّا'م وَكا'ن عَرْشُه عَلَي اْلماء ِلِيَبْلُوَكُم اَيُّكُم اَحْسَن عَمَلاً .

اوكسي است كه آسمانها وزمين رادرشش روزآفريد وعرش او بر روي آب بود تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكار هستيد؟ (هود 7)

اَنّا' جَعَلْنا' ما' عَلَي الاَرْض زينَه لَها' لِنَبْلُوَ هُم اَيُّهُم اَحْسْن عَمَلاً .

ما آنچه را كه بر روي زمين است زينت آن قرار داديم تا آنها رابيازماييم كه كداميك نيكوكارترند.

اَلَّذي خَلَق الْمَوْت وَ الْحَيو'ه لِيَبْلُوَكُم اَيُّكُم اَحْسَن عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ .

او كسي است كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدامتان داراي عمل بهترهستيد واو عزيزي آمرزنده است .

بنابر آيات فوق، هدف از آفرينش وجود انسانهاي نيكوكار بوده است .خدا انسانها را آفريده است تا مشخص شود كه چه كسي خوب است و چه كسي بد؟ چه كسي داراي اعمال صالح است و چه كسي داراي اعمال زشت وناصالح .طبق اين آيات، هر انساني كه از عمل نيكوتري برخوردار باشد، خود رابه هدف آفرينش نزديكتر ساخته است . در واقع، اين آيات هدف خلقت رانيل انسانها به كمال وجوديشان دانسته است .

پيامبر و امام، هدف خلقت

در احاديث اسلامي چنين آمده است كه حضرت رسول (ص) هدف ازخلقت جهان بوده اند و خداوند به خاطر ايشان جهان هستي را آفريده است .

لَوْلا'ك لَما' خَلَقْت اْلاَفْلاك «اگر تو نبودي افلاك را نمي آفريدم

با محمد بود عشق پاك جفت

بهر عشق او را خدا لولاك گفت

لَو لا' مُحمَّدٌ(ص) ما' خَلَقْت الدُّنيا' وَالا'خِرَه وَلاَ السَّمو'ات وَاْلارْض وَلاَالَعَرْش وَلاَ الكُرسِي وَ لاَ اللُوْح وَلاَ الَْقلَم وَلاَالجنَّه وَلاَالنّارَ وَلَوْلا' مُحَمَّدٌ ما'خَلَقْتُك يا' آدَم

اگر محمد(ص) نبود نه دنيا را خلق مي كردم و نه آخرت را،همچنين نه آسمان و نه زمين و نه عرش و نه كرسي و نه لوح وقلم ونه دوزخ را خلق مي كردم . و اگر محمد(ص) نبود اي آدم، تو راخلق نمي كردم .

خَلَقْتُك لاِجلْي وَخَلَقْت الاَشيْا'ءَ لِاِجْلَك

تو را براي خودم آفريدم و اشياء را براي تو

شيخ صدوقِ نيز از حضرت رسول (ص) روايت كرد كه به علي (ع)چنين فرموده است :

يا' عَلي لَو لا'نَحْن ما' خَلَق اللّه آدَم و الحّوا وَلاَ الْجَنَّه وَ لاَالنّارَ وَ السَّما'ءَ وَالارْض

يا علي اگر ما نبوديم، خدا نه آدم و حوا را خلق مي كرد و نه بهشت و جهنم و نه آسمان و زمين را.

از رهگذر خاك سركوي شمابود

هر نافه كه بردست نسيم سحر افتاد

از آنجايي كه پيامبر(ص) و امام (ع) كاملترين افراد بشر هستند وغايت خلقت نيز تحقق كاملترين افراد است، پس گويي پيامبر و امام غايت وهدف خلقت مي باشند.

هدف خلقت = انسان كامل

پيامبر و امام = انسان كامل

از معادلات فوق ق به اين نتيجه مي رسيم كه: هدف خلقت = پيامبر و امام

همچنين طبق آيه وَ ما'خَلَقْت الْجِن وَ الانْس اِلا'ّلِيَعْبُدُون كه هدف از خلقت عبادت ناميده شده است، مي توان گفت كه چون عاليترين وكاملترين مرتبه عبادت از پيامبر و امام صادر مي شود، درنتيجه پيامبر و امام هدف خلقت به شمار مي روند.

بنابر آيه اِنَّي جا'عِل فِي الارْض نيز مي توان پيامبر و امام را هدف خلقت دانست . زيرا تنها پيامبر و امام هستند كه تمام استعدادهاي دروني خود را به فعليت رسانده و متخلق به اخلاِالهي شده اند و شايسته عنوان خليفه الله هستند.

عبادت چيست ؟

وقتي گفته مي شود كه هدف از آفرينش انسان عبادت است، بعضي گمان مي برند كه منظور از آن صرفاً انجام اعمال و مناسكي است كه به نام دعاتحقق مي پذيرد مانند نماز و روزه و اذكار گوناگون .

آيا حقيقت عبادت و پرستش همين است ؟ مسلماً نه ! چه آنكه دعا ونيايش جزيي از عبادت به شمار مي روند. طبق جهان بيني قرآن هر حركت وعمل مثبتي كه از انسان صورت گيرد، بشرط آنكه به انگيزه قرب ربوبي و براساس ارزشها و تكاليف الهي باشدآن عمل وحركت عبادت محسوب مي شود.

بنابراين تعريف، زارعي كه با دستهاي پينه بسته خود در نيمه هاي شب، براي تامين امرار معاش خود و خانواده اش به آبياري باغ و بستانهامي پردازد؛ كارگري كه از صبح تا به شام در كنار صداهاي سرسام آور ماشين مشغول كار و كوشش است ؛ پزشكي كه در اطاِق جراحي تمام انديشه ها وافكار خود را براي نجات يك انسان متمركز ساخته؛ استادي كه در دل شب به مطالعه و تحقيق مي پردازد، تا گره اي از مشكلات فكري بشري را بگشايدو... همه و همه مادامي كه در جهت خدا و به نيت و قصد الهي ــ كه نتيجه وثمرش مردمي است ــ مي كوشند، هر آن و لحظه در حال عبادت به سرمي برند.

خلاصه، هدف اين است كه همه كارها و اعمال و رفتار انسان للّه شود.يعني انسان به مرحله اي برسد كه حتي ' خوردن و خوابيدن و زنده ماندن ومردنش همه وهمه براي خدا باشند.

قُل اِن صَلا'تي وَ نُسُكي وَ مَحْيا'ي وَ مَما'تي لِلّه رَب العا'لَمين

حركات و اذكاري هم كه به عنوان دعا و نيايش در اسلام مورد تاكيد قرارگرفته، براي آن است تا انسان حالت بندگي خود را حفظ كرده و با آگاهي خود را به سوي خدا بكشاند. دعا نيز ــ آن گونه كه گروهي پنداشته اند،دخالت در كار خداوندي نيست، بلكه وسيله اي است براي تقويت اراده ونور اميدي است براي برطرف كردن موانعي كه سد راه رشد و تعالي انسان هستند. آن هنگام كه تمام درها به روي آدمي بسته مي شود و انسان به بن بست يأس و نوميدي مي رسد، نيايش تنها وسيله اي است براي نشاط وشادماني روح و گريز از غم و اندوه و حركتي است به سوي قله هاي رفيع كمال . به وسيله دعا انسان زنگارها و آلودگيهاي درون را شسته و خود راآماده مي سازد تا در مسير كمال گام نهد.

نيايش پروازروح است به سوي معبود. پرواز بنده است به سوي الله . پروازبينهايت منفي است به سوي بينهايت مثبت . پرواز ناقص است به سوي كمال .

آلكسيس كارل در اين باره چنين مي گويد:

«نيايش به آدمي نيروي تحمل غمها و مصايب را مي بخشد وهنگامي كه كلمات منطقي براي اميدواري نمي توان يافت، انسان رااميدوار مي كند و قدرت ايستادگي در برابر حوادث بزرگ به اومي دهد

«نيايش بر روي صفات و خصايل انسان اثر مي گذارد. بنابراين، بايدنيايش را پيوسته انجام داد

«اجتماعاتي كه احتياج به نيايش را در خود كشته اند، معمولاً از فسادو زوال مصون نخواهند بود

ويليام جيمز نيز درباره نيايش چنين مي گويد:

«چنانكه حقايق و واقعيتهاي پزشكي را قبول داشته باشيم، پزشكاني چند اظهار داشته اند كه در بسياري از موارد، دعا، دربهبودي حال بيمار مؤثر بوده است . بنابراين، بايد دعا را در معالجه بيماران يكي از وسايل مؤثر دانست . در مورد بسياري از مردم، دعابراي معالجات امراض روحي بسيار مؤثر بوده و در نتيجه، صحت بدني و جسمي آنها را در پي خواهد داشت

«دعا و نماز امر ذهني و وهمي نيست و عبارت است از كسب بيشتري از نيروي معنوي و يا به عبارت ديگر، رحمت الهي

بنابر آنچه گفتيم، عبادت كه در اسلام به عنوان فلسفه آفرينش و هدف خلقت شده است، داراي يك ويژگي مهم است كه هيچ يك از اديان ومذاهب كنوني از آن برخوردار نيست و آن اينكه شامل تمام فعاليتهاي انساني مي شود، چه آنجا كه انسان به نيايش خدا مي پردازد و به نماز مي ايستد و خودرا مي سازد، و چه آنجا كه در قلب جامعه مشغول فعاليت و تلاش است، و چه در كانون خانواده، آنجا كه با همسر و فرزندان يا پدر و مادر خود رابطه برقرار مي سازد. در حالي كه عبادت در مذاهب ديگر منحصر به نيايش وبرقراري رابطه با خداست، و شامل فعاليتهاي فرهنگى، سياسى، اقتصادى، خانوادگي و غيره نمي شود.

قرب ربوبي

بالاترين مقامي كه انسان مي تواند به آن دسترسي پيدا كند، مقام قرب الهي يا قرب ربوبي است . منظور از قرب ربوبي چيست ؟

منظور از قرب ربوبي اين است كه آدمي به مقامي برسد كه ربط خود رابه خدا دريابد. دريابد كه سراسر موجودات عالم آفرينش عين ربط به اوهستند. همه موجودات عالم نه وابسته، كه عين وابستگي به او هستند.

يا' ايُّهاَ النّاس اَنتُم الْفُقَراءُ اِلي اللّه وَ اللّه هُوَ الْغَنّي الْحَميدُ

اي مردم شما نيازمند به خدا هستيد و تنها خداست كه بي نياز وستوده است . (فاطر 15)

اينكه مي گوييم منظور از كمال نهايي است كه انسان به مقامي برسد كه فقر خويش و وابستگي خود را به خدا درك كند. اين درك، درك حصولي نيست، چرا كه درك حصولي را به كمك براهين فلسفي مي توان به دست آورد؛ بلكه مراد درك حضوري و شهود عرفاني است . يعني انسان به آن مقامي دست يابد، كه به جز خدا به چيزي توجه نداشته باشد؛ وجود او عين خلوص شده و هيچ علمي از او جز براي رضاي خدا، سرنزند. انساني كه به اين مقام دست مي يابد هيچ گونه استقلالي براي خود قايل نبوده و در يك ارتباط دايمي و شهود عرفاني با خدا به سر مي برد. در اين مقام و مرتبه است كه ديگراثري ازخودوانيت براي او باقي نيست، هر چه هست، خداست و بس .امام علي (ع) در رابطه با همين درك حضوري و شهود عرفاني مي گويد:

لَم اَعبُدُ رَبَاً لَم ارَه

خدايي را كه نديده باشم، نپرستيده ام .

ما' رايْت شَيئاً اِلاّ' وَ رَايْت اللّه مَعَه

من چيزي را نديدم مگر آنكه خدا را با آن ديدم .

حضرت امام خميني در بحث از لقاءالله و مقام قرب ربوبي سخناني دارند كه دريغ است زينت بخش اين صفحات نباشد:

«بايد دانست كه مقصود آنان كه راهي براي لقاءالله و مشاهده جمال و جلال حق باز گذاشته اند، اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايزاست يا در علم حضوري و مشاهده عيني روحاي احاطه بر آن ذات محيط علي الاطلاِ، ممكن است، بلكه امتناع اكتناه در علم كلي وبه قدم تفكر و احاطه در عرفان شهودي و قدم بصيرت از اموربرهانيه و مورد اتفاِ جميع عقلاء و ارباب معارف و قلوب است، لكن آنها كه مدعي اين مقام هستند، گويند پس از تقواي تام تمام واعراض كلي قلب از جميع عوامل و رفض نشئتين و قدم بر فرِانيّت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلي به حق و اسماء وصفات آن ذات مقدس كردن، و مستغرِ عشق و حب ذات مقدس شدن، و ارتباضات قلبيه كشيدن، يك صفاي قلبي از براي سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد و حجابهاي غليظي كه بين عبد و اسماء و صفات بود خرِ شود و فاني در اسماءو صفات گردد و متعلق به عز و قدس و جلال شود و تدلي نام ذاتي پيدا كند، و در اين حال، بين روح مقدس سالك و حق حجابي جزاسماء و صفات نيست و از براي بعضي از ارباب سلوك ممكن است حجاب نوري اسمائي و صفاتي خرِ گردد و به تجليات ذاتي عيني نائل شود و خود را متعلق و متدلي به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيومي حق و فناي ذاتي خود را شهود كند و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق ببيند و چنانچه برهاناً بربين حق و مخلوق اول كه مجرد از جميع مواد و علائق است حجابي نيست، بلكه بين مجردات مطلقاً حجاب نيست برهاناً،همينطور اين قلبي كه در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلكه قدم بر فرِ آنها گذاشته، حجابي نخواهد داشت

اين مقام را مقام فناي افراد انساني در ذات اقدس الهي نيز گفته اند. البته فنانه به معناي حلول در ذات الهي و يا اتحاد با او كه برخي از متصوفه پنداشته اند، بل فناي همه حال و احوالات نفساني و انانيّتها. و اين فنا نيز به گفته حضرت آيت الله تهراني دو گونه صورت مي گيرد:

«اول آنكه زندگاني طبيعي و حيات مادي آنها باقي بوده و در اين حال موفق به مقام فنا مي شوند، و اين فنا قبل از موت پيدا مي شود، ودر اين صورت افراد مومن و مخلص كه راهي را به سوي خداپيموده اند، با وجود حيات دنيوي فاني مي شوند، و بنابراين مقام فنابراي آنان مانند حالات مختلفي است كه پيدا مي شود...

دوم فنا براي كساني كه زندگي طبيعي و حيات مادي و دنيوي خودرا از دست داده اند، و عقبات برزخ و قيامت را بعد از اين دنيا طي كرده، و از مقربين و مخلصين بوده و در ذات حق به مقام فنا باقي مانده اند، اينان كه بدن خود را رها كرده و جسمي ندارند، و برزخ وقيامت را نيز رها كرده، صورت و نفسي ندارند، و در حرم حق واردشده و از همه تعيينات گذاشته اند ديگر براي آنها عين ثابتي نيست، انيت و تعيين و اسم و رسمي نيست ...».

انساني كه به مقام فناء في الله مي رسد از ويژگيها و خصوصياتي برخوردار مي شود كه ذكر همه آنها مناسب اين مقال نيست و در اينجا به نقل دوحديث دراين زمينه اكتفامي كنيم تاآثار قرب ربوبي تا حدودي آشكار شود.

ما' يَتَقَرَّب اِلَي عَبْدي بِشَي ءٍ احَب اِلَي مِمَّا افْتَرَ ضْتُه عَلَيْه و اِنَّه لَيَقَرَّب اِلَي بِالنَّوا'فِل حَتي ' اُحِبَّه فَاِذا' احْبَبْتُه كُنْت سَمْعَه الذّي يَسْمَع بِه وَ بَصَرَه الَّذي يَبْصُرُبِه وَ لِسا'نَه الَّذي يَنْطِق بِه وَ يَدَه التِّي يَبْطِش بِها' اءن دَعا'ني اجَبْتُه و اِن سَالَني اعْطَيْتُه

بنده من تقرب نمي جويد به چيزي نزد من كه محبوبتر باشد نزد من از آنچه بر او واجب كرده ام و هر آينه بنده من به وسيله نوافل ومستحبات به من تا آنجا نزديك مي شود كه من او را دوست مي دارم و چون او را دوست داشتم من گوش او مي شوم كه با آن مي شنود وچشم او مي شوم كه با آن مي بيند و زبان او مي شوم كه با آن سخن مي گويد و دست او مي شوم كه با آن مي گيرد، اگر مرا بخوانداجابتش مي كنم و اگر از من چيزي بخواهد به او مي دهم .

بنابراين حديث، انسان بر اثر مقام قرب ربوبي تا آنجا پيش مي رود كه خواست و اراده اش به اذن خدا مانند خواست و اراده حق تعالي در جهان عمل مي كند. ديدنش، ديدن خدا و شنيدنش، شنيدن خدا و دستش دست خدا مي شود. يعني همه اعمال او رنگ خدايي پيدا مي كند و مي تواند درعالم خارج به اذن خدا دخل و تصرف كند. به بيان ديگر، از ولايت تكويني برخوردار مي شود و مي تواند حاكم بر قواي طبيعي شود. از اينها گذشته، اودر اين مقام مستجاب الدعوه مي شود. يعني هر گاه از خدا چيزي بخواهد،خدا هم به او مي دهد.

اِن لِلّه عِبا'داً اطا'عُوُه فِيما' ارادَ فَاَطاعَهُم فيما' اَرا'دوا يَقُوُلُون لِشَّي ءٍ كُن فَيَكُوُن

براي خداوند بندگاني است كه خدا را در آنچه اراده كند، اطاعت مي كنند. پس خدا نيز آنها را در آنچه بخواهند، اطاعت مي كند. آنهابه چيزهايي كه بخواهند، مي گويند بشو! پس مي شود.

جهان آفرينش به سوي كمال

از آنچه گفته آمد، به اين نتيجه رسيديم كه هدف آفرينش انسان بازگشت به خود انسان مي كند نه آنكه خلقت جهان و موجودات انگيزه اي بوده براي خدا تا با پيدايش جهان و جهانيان به هدف خود برسد. چرا كه لازمه فيض بي پايان خداوندى، خلقت موجودات و جهان آفرينش بوده است .

در اينجا به اين بحث مي پردازيم كه حكمت الهي اقتضا مي كند كه موجودات و بويژه انسان به سوي كمال سير كند. دو دليل براي اثبات اين موضوع مي توان ارايه داد.

.1 دستگاه آفرينش، موجودات را به سوي كمال مي كشاند (هدايت تكويني).

.2 بعثت انبياء (هدايت تشريعي).

نگاهي هر چند كوتاه به موجودات جهان هستي نمايشگر آن است كه همه آنها به سوي كمال رهسپارند. دانه گندم يا هسته ميوه اي كه در دل خاك نهفته است، همواره مراحلي را طي مي كنند تا به كمال نهايي خود، كه بوته گندم يا ميوه اي مطلوب است، دست يابند و همچنين نطفه اي كه در رحم مادر بسته مي شود، از آغاز پيدايش به سوي هدف غايي خود يعني انسان كامل رهسپار است .

با مطالعه هر يك از موجودات جهان آفرينش در مي يابيم كه با هدايت تكويني به سوي كمال نوعي خود در حركت اند. در اينجا به چند نكته مهم اشاره مي كنيم :

الف . براي اينكه بررسي كنيم كه منظور از سير جهان به سوي كمال چيست ؟ يعني چگونه عالم طبيعت به سوي كمال سير مي كند،بايد معنا ومفهوم تكامل را دريابيم ؟ بايد ديد كه منظور و مقصود فلاسفه اسلامي ازكمال چيست ؟

از ديدگاه فلسفه اسلامى، اگر شيئي از قوه به فعل برسد، مي گوييم آن شي تكامل پيدا كرده است . و حركت جوهريه ملاصدرا نيز با اين تعريف، بيانگر وجود تكامل در اشياست، چرا كه در حركت جوهرى، كه حركت درگوهر و ذات شي است، شي در هر مرحله اي از مراحل وجودي خود،استعدادها و توانهايش تبديل به فعل مي شود. و شي در مرحله جديد، كمال پيشين خود را از دست مي دهد و كمال ديگري به دست مي آورد، به بيان دقيقتر، كمال مرحله پيشين در مرحله جديد قرار مي گيرد. تعريف فلاسفه ازحركت نيز ناظر بر همين معناست . فلاسفه در تعريف حركت گفته اند.

خُرُوُج الشَّي ءِ مِن القُوه اِلي الْفِعل عَلي ' سَبيل التّدريج

«حركت خروج تدريجي شي است از قوه به فعل»

بنابراين تعريف، هر نوع حركتى، حركت تكاملي است، چرا كه درهرگونه حركتي قوه ها تبديل به فعل مي شود. دانه اي كه در دل خاك نهفته ومي رود تا درختي پر ميوه شود، هر آن در حال تكامل است . سيبي كه اززردي به سرخي مي رود در حال تكامل است، زيرا استعداد سرخي كه درابتدا داشته به فعليت مي رسد. سلولي كه تبديل به انسان مي شود، حركتش، حركت تكاملي است . زيرا در ابتدا استعداد انسان شدن را داشته است و آن گاه كه انسان بالفعل مي شود قوه ها و توانهايش را به فعليت رسانده است . حتي حركت در مكان نيز حركت تكاملي است، زيرا جسمي كه از يك مكان به مكان ديگر انتقال پيدا مي كند، در ابتدا داراي توان و قوه انتقال بوده است كه با انتقال پيدا كردن، اين قوه تبديل به فعل شده است . همچنين حركت زمين به دور خود يا حركت آن به گرد خورشيد، تكامل است، زيرا كه زمين استعداد و توان حركت به دور خورشيد را دارد كه وقتي تحقق پيدا كند،نمايشگر آن است كه قوه و توانها تبديل به فعل شده است .

بنابراين، تكامل معنايي جز اين ندارد كه قوه ها و توانهاي يك شي تبديل به فعليت شوند. خواه بر حجم شي افزوده شود يا نشود و اين اشتباه است كه بعضي گمان كرده اند اگر يك شي تكامل پيدا كند، حتماً بايد بر حجم آن افزوده شود. اينكه مي گويند تكامل افزايش است، افزايش به معناي افزودگي در ابعاد شي نيست، بلكه همان گونه كه گفتيم، به فعليت رسيدن قوه ها وتوانهاست .

ب . هر موجودي داراي استعدادي است كه بر اساس آن استعداد، واجدكمال مي شود.

به طور مثال، آن استعدادي كه نباتات دارند، هرگز جمادات ندارند. ازهمين روى، هر كدام براساس استعداد مربوط به خود صفات وجوديش را ازقوه به فعليت مي رساند. به بيان ديگر، هر موجودي براساس صفت واستعدادهايي كه دارد، رو به كمال مي رود. بنابراين، كمال هر موجودي رابايد در رابطه با استعدادهاي آن موجود در نظر گرفت و هيچ گاه نمي توان يك نوع كمال خاصي را براي همه موجودات در نظر گرفت .

ج . كمال امري نسبي است .

صفتي ممكن است براي يك شي كمال باشد، اما براي شيئي ديگرنقص . به طور مثال، شيريني براي ميوه هايي چون سيب و گلابي كمال است، اما براي ليمو ترش يا غوره نقص به شمار مي رود.

د. شرايط محيطي و عوامل برون ذاتي گاه موجب جلوگيري از به فعليت رسيدن استعدادهاي دروني موجودات مي شوند. مثلاً آب و هواي نامساعد وعدم رسيدگي به گياه موجب جلوگيري از تحقق يافتن صفات وجودي گياه مي شود. دانه گندمي كه در درون خاك نهاده شده اگر از پرورش صحيح بازماند، پژمرده شده و از ميان خواهد رفت .

خلاصه آنكه نيروهاي بالقوه در سرشت و نهاد هر موجودي نهفته است كه براساس مرحله قبل از خود، فعل است و نسبت به مرحله بعد قوه .

هر موجودي پس از طي كردن تمام مسيرهاي تكاملي و پشت سرگذاردن قوه ها و فعلهاي گوناگون سرانجام به كمال نوعي خود مي رسد. به طور مثال ميوه اي مثل سيب و پرتقال كه در نخستين مراحل وجودي خوددانه هستند، مراحلي را پشت سر مي گذارند تا به كمال نوعي خود، كه ميوه هايي داراي طعم و شكل و خواص ويژه اي هستند، برسند.

ه . هدف نهايي خلقت، انسان است .

همان گونه كه قبلا اشاره كرديم هر يك از موجودات جهان آفرينش داراي غرض و غايتي است كه از نخستين روز پيدايش خود به سوي آن هدف و غايت در حركت و تكاپو هستند. دانه گياهي كه در دل خاك نهفته است در حال حركت است تا پس از عبور از مراحلي به فعليت رسيده و به طور مثال تبديل به ميوه اي شود. يا تخم مرغي كه در زير مرغ قرار گرفته است آماده براي جوجه شدن است تا از آنجا نيز مراحلي را طي كرده وتبديل به مرغي شود و...

علاوه براين، هريك از اين موجودات غايت موجودات ديگر مي باشند،يعني به اين علت آفريده شده اند تا موجودي ديگر از آنها بهره مند شود.مثلاً گياهان به اين علت آفريده شده اند تا حيوانات و انسانها از آن منتفع شوند و يا حيوانات نيز براي اين آفريده شده اند تا انسان از آنها استفاده كند،به بيان ديگر، همين كه اين موجودات به فعليت نهايي خود برسند تا انسان ازآنها استفاده كند، به هدف و غايت نهايي خود رسيده اند.

هُوَ الَّذي خَلَق لَكُم ما' فِي الاَرْض جَميعاً.

او كسي است كه آنچه در زمين است براي شما خلق كرد.

اَلَّذي جَعَل لَكُم الاَرْض فِر'اشاً وَ السَّماءَ بَناءً.

كسي كه براي شمازمين راگسترده و آسمان را برافراشت .

هُوَ الَّذي خَلَق السَّمو'ات و الاَرْض فِي سِتَّه اَيّا'م وَ كا'ن عَرْشُه عَلي الْماءِ لِيَبْلُوَكُم اَيُّكُم اَحْسَن عَمَلاً .

او كسي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد و عرش اوبر روي آب بود تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتر هستيد! (هود 7)

با درنظرگرفتن آنچه گفتيم به اين نتيجه مي رسيم كه ما يك كمال مقدمي داريم و يك كمال نهايي . كمال موجودات يك كمال مقدمي است براي كمال انسان . حتي ' در انسان نيز يك سلسله كمالات مقدمي داريم كه خودهدف نهايي نيستند. مثل علم و دانش كه خود يك نوع كمالي است كه بايددرجهت رشد نهايي انسان، كه همان قرب ربوبي است به كار گرفته شود. بنابراين، همه كمالات موجودات در عالم آفرينش كمال مقدمي هستندبراي كمال نهايي كه همان قرب ربوبي باشد.