نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )

نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )

 

از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشن‏کننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مى‏کنیم و توضیحات بیشترى مى‏دهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.

نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافت‏خود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مى‏کرد و با آنها مبارزه مى‏کرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بیانى که در خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر کلماتش منعکس است.

فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.

فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.

مسعودى در ذیل‏«احوال عثمان‏»مى‏نویسد:

«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»

آنگاه مى‏نویسد:

«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانه‏اى در بصره بنا کرد که اکنون در سال ۳۳۲(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانه‏اى که طلحه بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»

مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مى‏نویسد.

بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمى‏شود.این است که على علیه السلام در خطبه‏۱۲۹ پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مى‏دهد مى‏فرماید:

و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمه الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟

همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مى‏رود و شر همى به پیش مى‏آید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مى‏بندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مى‏بینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏کند و یا توانگرى کافر نعمت‏یا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟…

سکر نعمت

امیر المؤمنین در کلمات خود نکته‏اى را یاد مى‏کند که آن را«سکر نعمت‏»یعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد که به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.

در خطبه ۱۵۱ مى‏فرماید:

ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمه و احذروا بوائق النقمه.

شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت‏»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.

آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مى‏کند.در خطبه ۱۸۵ آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مى‏کند،مى‏فرماید:

ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمه و النعیم.

آن در هنگامى است که شما مست مى‏گردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.

آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن‏«دنیا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»کرد.

على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش کشیده شده،مبارزه مى‏کرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مى‏کرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مى‏کرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همین وضع بود.

وجهه عام سخن مولى

این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.

از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجهه‏اى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحث‏خود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجهه‏اى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.

زبان مخصوص هر مکتب

هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.

از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهان‏بینى آن را به دست آورد.

اسلام جهان‏بینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژه‏اى به حیات و زندگى انسان مى‏نگرد.

از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش‏«باید»و«نباید»تقسیم نمى‏شود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مى‏بایست آفریده شوند و آفریده شدند.

در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:

الذى احسن کل شى‏ء خلقه . (۱)

ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (۲)

علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهان‏بینى نمى‏تواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کج‏رفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟

دنیاى مذموم

معمولا مى‏گویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مى‏شود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.

قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانه‏هایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مى‏کند:

و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه (۳) .

از جمله نشانه‏هاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.

این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمى‏تواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهان‏بینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمى‏دهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.

حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏کند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.

رابطه انسان و جهان

در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى‏»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.

مکاتبى بوده و هستند که نسبت‏به نظام آفرینش با دیده بدبینى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام کامل نمى‏پندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مى‏شمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دست‏برادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.

بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.

منطق اسلام

ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز است‏با مزرعه (۴) ،و یا اسب دونده است‏با میدان مسابقه (۵) ،و یا سوداگر با بازار تجارت(۶) ،و یا عابد با معبد است (۷) .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.

در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مى‏پنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (۸) .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مى‏گوید:

آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیست‏بد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست

ناصر خسرو علوى که بحق مى‏توان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبى‏ترین شعراى پارسى زبان است،چکامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مى‏گوید:

جهانا!چه در خورد و بایسته‏اى اگر چند با کس نپایسته‏اى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بسته‏اى چو آولده بینندت آلوده‏اى ولیکن سوى شستگان شسته‏اى کسى که تو را مى‏نکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جسته‏اى اگر کژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پسته‏اى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خسته‏اى؟!

اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».

به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مى‏شوند و یکدیگر را جذب مى‏کنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.

منحصر به انسان نیست،هیچ ذره‏اى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مى‏گوید:

یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى

پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمه‏اى ذکر کنیم:

انسان خصیصه‏اى دارد که ایده‏آل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشت‏خویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.

اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشیاء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغییر شکل مى‏دهد،«وسیله‏»به‏«هدف‏»استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجیر»در مى‏آید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مى‏گردد.

این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏کنند.

بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمى‏داند،زیرا اولا در جهان‏بینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مى‏آید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته‏»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.

این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مى‏کند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم یرض بها دارا (۹) .

خوب خانه‏اى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.

الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم (۱۰) .

دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.

از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مى‏کند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهت‏بحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مى‏پذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:

یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مى‏کند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمى‏سازد؟

دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏کند که آن چیز مورد علاقه‏«خدا»باشد یا چیز دیگر؟

قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏کند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمى‏نماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.

کلمه‏«لا اله الا الله‏»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبت‏به غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام یک‏«نه‏»فقط نیست همچنانکه تنها یک‏«آرى‏»نیست، ترکیبى است از«نه‏»و«آرى‏».

اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مى‏کند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مى‏گوید)،چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟

یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مى‏توان آن را توجیه کرد؟

به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشان‏ترین و مترقى‏ترین معارف انسانى و اسلامى مى‏رسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مى‏گردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.

ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى‏»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»انسان به دنیاست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنیا،«اسیر زیستى‏»انسان است نه‏«آزاد زیستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به کمال مطلوب‏هایى است که جستجو مى‏کند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم‏»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مى‏فرماید:

«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مى‏گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایین‏تر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین‏»مى‏گردد،پست‏ترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مى‏رود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مى‏یابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:

یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.

همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.

در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مى‏آوریم:

آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.

دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مى‏شود،مثلا گیاهى را مثل مى‏آورد که از زمین مى‏روید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گراید و خشک مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏کند و مى‏شکند و در فضا پراکنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرماید:این است مثل زندگى دنیا.

بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مى‏تواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

این دسته از آیات زمینه است‏براى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوب‏ها خارج سازد.

در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مى‏شود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مى‏کند.در این آیات است که صریحا مى‏بینیم آن شکلى که محکوم شده است‏«تعلق‏»یعنى‏«بستگى‏»و«اسارت‏»و«رضایت دادن‏»و«قناعت کردن‏»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مى‏کند:

۱٫ المال و البنون زینه الحیوه الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (۱۱) .

ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.

مى‏بینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بى‏معنى است.

۲٫ ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوه الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (۱۲) .

آنان که‏«امید ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى دیگرى که در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقایق آشکار مى‏شود در کار نیست!)و«رضایت داده‏»و قناعت کرده‏اند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان که از آیات و نشانه‏هاى ما غافلند.

در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده است‏«امید به زندگى دیگر نداشتن‏»و به مادیات‏«رضایت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.

۳٫ فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوه الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم (۱۳) .

از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.

۴٫ …و فرحوا بالحیوه الدنیا و ما الحیوه الدنیا فى الآخره الا متاع (۱۴) .

…آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.

۵٫ یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الآخره هم غافلون (۱۵) .

تنها به‏«ظواهر و نمودهایى‏»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.

از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن‏«رضایت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شیئى که مایه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خویش را در آن مى‏خواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیت‏ساقط کرده است.

در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مى‏خوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.

در خطبه ۳۲ مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مى‏کند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده‏اند:

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هیچ‏گونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمى‏شود،ولى تنها به این دلیل که عرضه‏اش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند یا قدرت و حکومت‏به چنگ مى‏آورند و یا مقاماتى را اشغال مى‏کنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمى‏کنند.

گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افکنند،گامها را کوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.

گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاست‏به سر مى‏برند و در آتش این آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مى‏آیند.

على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مى‏داند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصیف این گروه مى‏فرماید:

و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.

بد معامله‏اى است که شخصیت‏خود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیت‏خویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیت‏خویش بخرى.

ناصر خسرو در این مضمون مى‏گوید:

تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا

این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مى‏شود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دست‏برود.

امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیه..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (۱۶) .

نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مى‏پردازى بهایى نخواهى یافت.

امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:

اثامن بالنفس النفسیه ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.

همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول مى‏نویسد:

«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»

به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏کنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مى‏شود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار کردن ارزشهاى جهان.

وابستگیها و آزادگیها

بحث درباره‏«دنیا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کرده‏ایم و بدان پاسخ نگفته‏ایم.

آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏کند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالت‏شخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بایست‏به‏«آزادى مطلق‏»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مى‏دانند چنین مى‏بینیم.

در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهره‏مند!۵۶۸ است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیت‏شیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش‏«انسان‏»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مى‏آید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راکد مى‏شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مى‏بایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.

عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مى‏کند،استثنایى هم در کنارش قرار مى‏دهد.

حافظ مى‏گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامت‏یار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.

از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏کند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.

آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مى‏آید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.

اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مى‏کند و به‏«ناخود»تبدیل نمى‏شود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به‏«غیریت‏»تعریف کرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.

برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفته‏اند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شکل او بى‏شکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بى‏ماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شکل و بى‏ماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفته‏ایم.

این سخن به شعر و تخیل شبیه‏تر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:

یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بى‏پایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمى‏شود.

دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مى‏پذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى‏»و یا«ماده المواد»مى‏نامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیه‏اى است که بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏کنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.

انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مى‏دانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مى‏دانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال است‏با تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.

برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه‏«یا اهل یثرب لا مقام لکم‏» (۱۷) را به یثرب انسانیت‏حمل کرده‏اند،گفته‏اند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مى‏شناخته‏اند.

در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مى‏ماند و مى‏گوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پیش مى‏رود،رمزى از این حقیقت نهفته است.

و باز چنانکه مى‏دانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمت‏بیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمى‏شود.

آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است‏«لا تعینى محض‏»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مى‏شود.

انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به‏«صراط مستقیم‏»تعبیر مى‏کند تکیه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.

منطق اگزیستانسیالیستى

از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مى‏خواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قیدى و تمرد و عصیان تکیه مى‏کند-ایراد گرفته‏اند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.

آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟

اکنون مى‏توانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟

پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکت‏شى‏ء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقت‏به هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.

آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیت‏به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مى‏کند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شى‏ء با یک شى‏ء بیگانه نیست‏بلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف است‏با خود واقعى.آنجا که شى‏ء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مى‏کند و به تعبیرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حرکت مى‏کند.تخم گیاهى که در زمین مى‏شکافد و از زمین مى‏دمد و رشد مى‏کند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ایت‏خویش شاعر مى‏بود،احساس از خود بیگانگى نمى‏کرد.

این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.

شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مى‏گوید:

هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه‏«خود»به‏«خود»گم نکنى

پس از این مقدمات،اجمالا مى‏توانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى (۱۸) .

اکنون به نقطه‏اى رسیده‏ایم که مى‏توانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.

خود زیانى و خود فراموشى

یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسه‏اى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مى‏کردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مى‏برد از قبیل‏«خود زیانى‏»یا«خود فراموشى‏»یا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرماید:

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون (۱۹) .

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.

یا مى‏فرماید:

قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم (۲۰) .

بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.

و یا در مواردى مى‏فرماید:

نسوا الله فانسیهم انفسهم (۲۱) .

از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مى‏آید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى‏«بازنده‏»و دیگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آیا این تناقض نیست؟

همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مى‏بیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟

بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏کند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خیال خود براى‏«خود»مى‏کند در حقیقت‏براى‏«ناخود»مى‏کند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مى‏سازد.

مثلا آنجا که انسان واقعیت‏خود را همین‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏کند براى تن و بدن مى‏کند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏کشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزین مى‏نماید اما روزى که مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مى‏شود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى است‏ساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:

در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه‏»مکن کیست‏بیگانه؟«تن‏»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مى‏دهى گوهر جان را نیابى فربهى

در جاى دیگر مى‏گوید:

اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمست‏خودى

امیر المؤمنین على علیه السلام جمله‏اى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مى‏فرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (۲۲) .

تعجب مى‏کنم از کسى که در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آید و حال آن که‏«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمى‏آید.

خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیت‏خود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مى‏دهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مى‏پیماید،در حقیقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏کند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مى‏رود.

علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.

پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مى‏گیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مى‏کند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.

هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى‏«خود گم کردن‏»مبتلا شود، کار به جایى مى‏رسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چیز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه‏» (۲۳) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.

با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مى‏کند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مى‏شود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مى‏گردد که به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.

حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مى‏کنیم:

اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى

خودیابى و خدایابى

بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.

و نحن اقرب الیه من حبل الورید . (۲۴)

و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . (۲۵)

عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفه النفس و معرفه الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفه النفس سخت تخطئه مى‏کنند و گفته‏هاى آنها را کافى نمى‏دانند.

یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.

سؤال کننده مى‏پرسد:

که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟

او در پاسخ به تفصیل بحث مى‏کند و از آن جمله مى‏گوید:

همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس (۲۶) یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏کنیم.اجمالا همین قدر مى‏گوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» (۲۷) .

و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آیا چیزى را که نمى‏بینم عبادت مى‏کنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (۲۸) .

او هرگز با چشم دیده نمى‏شود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مى‏کنند.

نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مى‏شود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم است‏با خود فراموشى:

«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (۲۹)

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مى‏گوید:

گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال

حافظ مى‏گوید:

«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غایب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها

از اینجا معلوم مى‏شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعث‏بیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهه بعد البرهه و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (۳۰) .

خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مى‏گردد.همواره چنین بوده که در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏کند و در عقلهایشان با آنان سخن مى‏گوید:

نقش عبادت در بازیابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مى‏کنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.

به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مى‏کند و با خود بیگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مى‏کند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مى‏بیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مى‏نگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.

من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است‏«مذهب وجود»یا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مى‏دهد:

«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏نماید حس مى‏کند.او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد،چنانکه مى‏خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (۳۱)

ویلیام جیمز درباره نیایش مى‏گوید:

«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونى‏ترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مى‏تواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏کنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏کند.» (۳۲)

اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مى‏گوید:

«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مى‏کند.» (۳۳)

این مبحث دامنه‏دار را به همین جا پایان مى‏دهیم.

نکاتى چند

اکنون که بحث ما درباره‏«دنیا در نهج البلاغه‏»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مى‏کنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مى‏پردازیم.

تضاد دنیا و آخرت

۱٫از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مى‏شود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مى‏شود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مى‏شود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.

چگونه مى‏توان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟

در پاسخ این سؤال مى‏گوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.

برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است‏یک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.

بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشته‏اند.

علیهذا فرضا از جمله‏اى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.

ثانیا اگر درست دقت‏شود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مى‏شود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:

۱٫رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.

۲٫رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.

۳٫رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.

رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.

تابع گرایى و متبوع گرایى

تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.

در نهج البلاغه،حکمت‏۲۶۹ این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:

الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعه غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجه فیمنعه.

مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:یکى تنها براى دنیا کار مى‏کند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مى‏کند و مالک هر دو خانه مى‏گردد.چنین کسى صبح مى‏کند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏کند.

مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مى‏کند.مى‏گوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مى‏گوید:

صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مى‏کشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات ۱۴۵-۱۴۸ آل عمران به طور صریح و از آیات ۱۸ و۱۹ سوره اسراء و آیه ۲۰ سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مى‏شود.

چنان باش که همیشه زنده‏اى و چنان باش که فردا مى‏میرى

۲٫حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده است‏به این مضمون:

کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (۳۴) .

براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مى‏میرى.

این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مى‏گویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقت‏بسیار تنگ است و«دیر مى‏شود».

بعضى دیگر به حکم اینکه دیده‏اند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفته‏اند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دست‏خداست،همیشه فکر کن که فردا مى‏میرى و فرصتى برایت نمانده است.

چنانکه ملاحظه مى‏کنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیت‏بود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمى‏تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما این حدیث‏یکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شت‏سراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.

اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏کند و مى‏داند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه‏اى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مى‏کند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مى‏کند فقط کارهاى مربوط به خانه‏اى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمى‏شود،فرصت زیاد است.

در حالى که شخص در تردید به سر مى‏برد و نمى‏داند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مى‏شود و مى‏گوید نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.

نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مى‏شود. فرض کنید مى‏خواهد دست‏به کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسه‏اى بزند که سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمى‏دهد و کارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏کند.اینجاست که مى‏گویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دست‏به کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دست‏به کار شدن است.پس موارد فرق مى‏کند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.

به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان‏«تنزیل‏»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل‏»از دو جهت‏بر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مى‏شود که از نظر برخى کارها بگو اصل‏«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن‏»است.

این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مى‏کند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.

در سفینه البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اکرم نقل مى‏کند(خطاب به جابر):

ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق…فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن…کشت کن مانند کسى که گمان مى‏برد نمى‏میرد و عمل کن مانند کسى که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در جلد ۱۵ بحار،بخش اخلاق،باب‏۲۹،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مى‏کند:

ان هذا الدین متین…فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.

اسلام دینى است‏با متانت…در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.

یعنى آنگاه که دست‏به کار مفیدى مى‏زنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مى‏خواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مى‏خواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مى‏میرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.

در نهج الفصاحه از رسول اکرم نقل مى‏کند:

اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.

دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مى‏میرید.

ایضا نقل مى‏کند:

اعمل عمل امرى‏ء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء یخشى ان یموت غدا.

مانند آن کس عمل کن که گمان مى‏برد هرگز نمى‏میرد و مانند آن کس بترس که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.

در سفینه البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مى‏کند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده‏اند که:

لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.

آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.

از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.

پى‏نوشتها

۱- سجده/۷٫

۲- ملک/۳٫

۳- روم/۲۱٫

۴- «الدنیا مزرعه الآخره‏»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.

۵- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه ۲۸٫

۶- «الدنیا…متجر اولیاء الله‏».نهج البلاغه،حکمت ۱۳۱٫

۷- «الدنیا…مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حکمت ۱۳۱٫

۸- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت ۱۳۱٫جمله‏هاى بالا ضمن این داستان آمده است.

۹- نهج البلاغه،خطبه ۲۱۴٫

۱۰- نهج البلاغه،خطبه ۱۹۴٫

۱۱- کهف/۴۶٫

۱۲- یونس/۷٫

۱۳- نجم/۲۹ و ۳۰٫

۱۴- رعد/۲۶٫

۱۵- روم/۷٫

۱۶- نهج البلاغه،نامه ۳۱٫

۱۷- احزاب/۱۳٫

۱۸- نجم/۴۲٫

۱۹- اعراف/۵۳٫

۲۰- زمر/۱۵٫

۲۱- حشر/۱۹٫

۲۲- غرر و درر آمدى،ج ۴/ص ۳۴۰٫

۲۳- سفینه البحار،ماده‏«حب‏».

۲۴- ق/۱۶٫

۲۵- انفال/۲۴٫

۲۶- در این بیت‏به جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مى‏گوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفته‏اند به معرفه النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم‏».

۲۷- بحار الانوار،ج ۶۱/ص‏۹۹٫

۲۸- نهج البلاغه،خطبه ۱۷۸٫[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدرکه‏»آمده است.]

۲۹- حشر/۱۹٫

۳۰- نهج البلاغه،خطبه‏۲۱۳٫

۳۱- دنیاى که من مى‏بینم،ص‏۵۷٫

۳۲- به نقل احیاى فکر دینى،ص ۱۰۵٫

۳۳- احیاى فکر دینى،ص ۱۰۵٫

۳۴- وسائل،ج ۲/ص ۵۳۵،چاپ امیر بهادر(حدیث ۲ از باب ۸۲ از ابواب مقدمات تجارت).

مجموعه آثار جلد ۱۶ صفحه ۵۴۷

استاد شهید مرتضى مطهرى

درباره نویسنده

678مطلب نوشته است .

نوشتن دیدگاه

شما میتوانید از تصاویر مخصوص خود در قسمت نظرات استفاده نمایید برای اینکار از وب سایت آواتارکمک بگیرید .


× یک = 4

تمام حقوق این سایت برای © 2017 نهج البلاغه. محفوظ است.
قدرت گرفته از وردپرس فارسی